Lo sviluppo storico sociale dell’Ecclesia cristiana con i testi della letteratura apologetica e dopo l’Editto di Costantino I il Grande

§ 1. La letteratura cristiana successiva all’epoca dell’Apostolato di Paolo e le sue invettive ai rapporti sessuali sodomitici

La tradizione teologica cristiana affrontò, con seria opposizione, l’argomento dell’omoerotismo non solo soffermandosi su quanto sostenuto nel Vecchio Testamento, bensì anche prestando attenzione alle abitudini sessuali e comportamentali dei popoli pagani e lasciandosi influenzare anche da quei testi che, in una fase successiva, furono definiti apocrifi.
Timorosi di non adempiere a quanto Mosè professò agli ebrei e che i cristiani, in parte, accolsero, e sicuri delle loro pratiche rituali, preservandosi di emulare le usanze alimentari semitiche, le comunità seguaci del Vangelo riconobbero come vere le affermazioni sostenute nell’apocrifa Lettera di Barnaba, la quale, nonostante sia piena di confusioni e di pregiudizi zoologici, influenzò e convinse i primi rappresentanti della Patristica affinché si dissertasse contro l’omoerotismo.
Tale Epistola, composta intorno al I secolo d.C., commentò alcuni passi levitici per giustificare il disprezzo e l’ostilità verso il sesso non procreativo in generale.
Essa si trova inserita, nonostante sia ritenuta apocrifa, nel Codex Sinaiticus, il più antico codice manoscritto della Bibbia, ed avallò le curiose credenze ebraiche, greche e romane sulla iena, la lepre e la donnola.
Barnaba (o chi per lui), considerando il contesto morale e rigido e intriso di superstizioni in cui agiva e scriveva (quello giudaico sotto dominazione romana), intendeva realizzare un’esegesi biblica per conoscere quanto accade in natura, o, meglio, nel mondo animale, al fine di convincere gli uomini di non imitare quanto succede in quel mondo e quanto, nello specifico, compiono questi tre emblematici e simbolici animali.
La proibizione mosaica di mangiare determinati animali è giustificata dal rischio di contaminazioni e d’impurità, ma è anche associata al compimento di diversi peccati di natura sessuale che si possono compiere mangiando la loro carne.
Così troviamo scritto nell’Epistola barnabea.
“ 1. Mosè disse: non mangerai la lepre. Perché? Per non diventare, egli disse, un molestatore di ragazzi né per essere trasformato in questa. Infatti alla lepre cresce ogni anno una nuova apertura anale, cosicché quanti anni essa ha vissuto, tanti buchi anali possiede.
2. Neppure mangerai la iena, egli disse, per non diventare un adultero o un seduttore, né per diventare come loro. Perché? Perché quest’animale cambia il sesso ogni anno e un anno è maschio e l’altro è femmina.
3. Ed egli giustamente disprezzava anche la donnola. Non diventerai, egli disse, come questa che noi sentiamo commettere atti impuri con la bocca, né ti congiungerai con quelle donne che hanno commesso atti illeciti con la bocca impura. Infatti quest’animale concepisce attraverso la bocca.”
Al di là delle curiose osservazioni dichiarate in quel testo, Barnaba non fu il primo né a credere né a proferire quanto sopra scritto.
Già prima di lui, Aristotele, Ovidio, Plinio il Giovane e Plutarco diffusero e resero pubblici ed “universali” miti e leggende sulla iena cangiante il sesso ogni anno e sul parto orale praticato dalla donnola.
Le comunità ebraiche e cristiane, pur ritenendo di dover definire quale potesse essere, per il loro presente ed il loro futuro, l’unica corretta vita e pratica sessuale, e volendo scardinare ed opporsi alla tradizione pedagogica pagana (greca e romana nello specifico) condivisero con questa tali superstizioni.
I rapporti sessuali devono essere praticati con rispetto, riservatezza e senza sfrenatezze, per assurgere, caso per caso, alla prospettiva enunciata e rivelata da Dio agli uomini.
Ma perché partire dall’epistola barnabea? Perché essa rappresentò per i primi Padri della Chiesa la fonte d’ispirazione per le invettive contro i rapporti sessuali fra persone dello stesso sesso.
La fase di passaggio più incisiva sul piano dottrinale si avrà, però, solo a partire dal IV secolo, periodo in cui, con le Costituzioni apostoliche  , si applicheranno, in seno alle comunità cristiane, i precetti sessuali mosaici.
Non si adottarono le usanze alimentari ebraiche, bensì la concezione, poi definita “regola alessandrina”, che i rapporti sessuali devono essere indirizzati alla procreazione per essere morali.
Perché alessandrina? Perché il primo Padre della Chiesa era un tale Clemente di Alessandria il quale, nel suo testo patristico più importante dal titolo Paedagogus, professava i contenuti della nuova pedagogia cristiana, opposta a quella ebraica, romana e greca.
E nel trattare l’omosessualità, i suoi rimproveri erano basati sulle argomentazioni «zoologiche» di Barnaba.
Secondo le credenze dei naturalisti del tempo, le iene maschio si montavano regolarmente a vicenda per praticare il coito, cambiavano sesso ogni anno e se ne deduceva che, mangiandole, si poteva rischiare di diventare come loro.
Quindi, contaminarsi e divenire, per sempre, impuri. E qual era la pena per chi, con dolo ed intenzione, si contaminava e diventava impuro disobbedendo a tali precetti?
Ciò che nel linguaggio cristiano si definiva e si definisce ancora oggi excommunicatio, cioè l’espulsione dalla comunità. E ciò accadeva anche in ambiente giudaico.
Su queste basi la Chiesa ha cominciato a fondare le sue dottrine per delegittimare sul piano sociale e morale e religioso l’omosessualità.
Per quanto curiose esse possano apparire ai lettori contemporanei, le leggende sui tre animali, di cui sopra, persistettero per tutto il Medio Evo, e furono avallate dal trattato che raccolse aneddoti fantastici, più o meno accurati, della tradizione zoologica ed etologica pagana, realizzando così un’opera di “scienze” naturali letta fino al XVII secolo: il Physiologus.
Con il Paedagogus di Clemente s’indirizzavano i cristiani al delicato problema della corretta pedagogia infantile e dell’età matura, in un contesto in cui si praticava lo struprum cum pueris a Roma e l’antica pederastia in Grecia.
Con il Physiologus, al contrario, la morale sessuale cristiana trovava la sua legittimazione, nella prospettiva delle scienze naturali, contemplando i vari aspetti del comportamento animale.
Avendo influenzato ogni popolazione ed essendo stato tradotto in tutte le lingue volgari europee e persino in arabo, esso servì da manuale di zoologia, da mezzo di devozione popolare e, nella sua accezione e nel suo utilizzo più esteso, da mezzo d’intrattenimento.
La connessione tra le leggende sulla sessualità animale e la legge mosaica è così affrontata.
“La legge dice: “Non mangerai la donnola né alcunché di simile.” Il Physiologus ha scritto che essa possiede tali caratteristiche: la femmina riceve il maschio nella bocca, diventa gravida e partorisce dalle orecchie.
La legge dice: “Non mangerai la iena né alcunché di simile.” Il Physiologus ha scritto di essa che è maschio-femmina; che è una volta maschio e una volta femmina. Perciò è un animale impuro per il suo cambiamento di sesso.
Non devi, quindi, diventare come la iena, prendendo prima la natura maschile e quella femminile; questo, egli dice, è il rimprovero che faceva il Santo apostolo   quando parlava di «un uomo che fa con un altro ciò che è indecente.» ”
Il nuovo assetto cristiano, rivolto interamente alla condanna dell’omosessualità, si espresse soffermandosi su due principi: l’associazione fra il comportamento sessuale nel mondo animale e quello del mondo umano, e la pratica dello schiavismo dei bambini.
In ultima istanza, fu affrontata anche l’associazione omosessualità-paganesimo, e le obiezioni generali dei moralisti e dei teologi cristiani avevano uno specifico scopo, che vedremo successivamente.
Era costume tipico dell’antichità vendere i bambini indesiderati al mercato degli schiavi, e lo stesso Clemente ci riferisce che essi erano abbelliti e ricoperti di profumi per essere meglio venduti.
Gli scrittori cristiani erano turbati non solo dal costume schiavistico, bensì anche dal rischio d’incesto e di violenze sul bambino e sul pericolo che avrebbero potuto essere indirizzati alla strada della prostituzione.
In tal senso l’intero sistema economico dell’antichità pagana, e di preciso quello dell’economia schiavistica infantile e non, è stato esecrato dalla cultura cristiana, e l’abbandono dei bambini era interpretato come la manifestazione d’immoralità, d’ingiustizia e di ricerca di un edonismo senza regole.
Tutti elementi sentiti come mali sociali, come mali in sé, come mali di una società peccatrice nel suo insieme, che gradualmente focalizza ed ingigantisce le sue abitudini per poi consentirne la pratica tanto ai ceti alti quanto a quelli umili ed indigenti della stessa.
Il cristianesimo si è sviluppato in un contesto ricco di precetti che asserivano l’obbedienza e l’osservanza di quanto esplicitamente rivelato nei testi Sacri.
Nella sua versione greco-romana si è invece dovuto confrontare, ereditandone in parte alcuni elementi, con le tarde versioni dei principi della filosofia platonica ed aristotelica e stoica, e proprio in quest’ultimo caso ha dovuto recepire gli iniziali concetti di “natura ideale” e di “natura” in senso generale.
Ma si è dovuto scontrare anche con tutto ciò che in quelle società si praticava e che il cristianesimo, ricco erede della tradizione giudaica e stoica ha severamente (e sbrigativamente e laconicamente) esecrato: il prestare denaro a interesse; i rapporti sessuali durante il periodo mestruale; l’impreziosirsi con i gioielli; il tingersi i capelli; radersi il volto e depilarsi; l’utilizzo, da parti degli uomini, di parrucche o dei capelli lunghi; il lavarsi con irregolarità; il servizio nello stato o nell’esercito; il lavoro manuale nei giorni festivi; il rapporto sessuale anale ed orale sia fra uomini che fra uomo e donna.
Tutti atti sociali che i Padri della Chiesa, per pregiudizio personale e per interpretazione letterale e rigida della Bibbia, decisero di abolire e reprimere.
Nel III secolo d.C. Clemente asseriva che: “Praticare atti sessuali per altro scopo che non sia quello di far figli equivale a far violenza alla natura.”
Pur tuttavia, mentre nella filosofia greca e romana per natura s’intendevano le caratteristiche personali di un soggetto, fondamentalmente innate, il cristianesimo, professante l’idea di una palingenesi finale e di riconciliazione con il Creatore, al concetto di natura applicò quello d’eticità e d’imposizione di un rigido canone di correttezza negli atti umani, in un’accezione assoluta ed insistendo sull’inerranza del testo biblico.
Per capire come la Chiesa e la comunità cristiana siano diventate il fulcro dell’intera attività economica e “giuridica” europea post-imperiale, della produzione del pensiero filosofico e teologico, è forse necessario soffermarsi, non in maniera prolissa, sullo sviluppo storico-sociale della stessa.

§ 2. Breve storia politico-religiosa del cristianesimo fino all’Editto di Milano del 313 d.C.

Le dispute teologiche del cattolicesimo sulla sessualità «contro natura»: da Sant’Agostino al sorgere dell’XI secolo

§ 1. Premessa

L’elaborazione delle dottrine in seno al cristianesimo si sviluppò, in una prima fase, per difendere la neonata comunità ecclesiastica dalla persecuzione contro di essa mossa dal potere imperiale romano e per delegittimare le numerose eresie che in essa sorsero.
Tale difesa, promossa dalla scuola apologetica del II secolo d.C., affermava la priorità del cristianesimo sulle altre religioni pagane, ritenute idolatre ed idolatre in quanto politeiste, soffermandosi sulla concezione per cui i cristiani, e solo loro, possiedono il concetto di Dio derivante dalla considerazione della natura.
Ma per organizzare, sul piano teoretico, in un valido e riconosciuto sistema di idee il messaggio neotestamentario, il cristianesimo afferma la propria continuità con la filosofia greca e si pone come ultima parusia escatologica della stessa, riconfermando il suo ruolo di religione universale e salvifica.
La retorica cristiana, intrisa di simboliche affermazioni esoteriche, consisteva nel professare la dottrina del passaggio fra Vecchio e Nuovo Testamento operata dalla figura del Cristo, della sua crocifissione e della sua resurrezione per redimere, di fronte e nei confronti del Padre, i peccati dell’umanità.
Dalla filosofia greca si lasciarono ispirare dagli Stoici, con riguardo alla condotta dell’uomo ed alla sua funzione nel mondo, e dai neoplatonici, per voler affrontare l’idea di Dio, della Natura e della loro manifestazione nel mondo sensibile, prima ancora che in quello ultraterreno.
Il periodo di tale produzione dottrinale è quello della Patristica, ovvero sia dei Padri della Chiesa, coloro che sono considerati gli scrittori cristiani dell’antichità la cui opera, successiva a quella dei padri apostolici e di quelli apologetici, è stata accettata dalla Chiesa e sancita come unico fondamento del pensiero cristiano.
Non è estremamente importante in quest’ambito discutere sul sistema filosofico patristico e su tutti i suoi problemi teologici.
Ma dei quattro di cui s’interessarono tanto i padri apostolici del I secolo, quanto gli apologisti del secolo successivo, ci occuperemo del terzo, in quanto ritenuto il più delicato e risolto, nell’ambito della Patristica, da Sant’Agostino, ovvero sia il libero arbitrio.
Gli altri tre riguardavano, nell’ordine: 1) la Trinità; 2) l’Incarnazione e la natura di Cristo; 3) il rapporto fra Fede e Ragione.
Dopo aver ereditato dal neoplatonismo il concetto di Logos inteso come il Verbo, ed averlo associato ed applicato all’idea di Dio ed alla sua emanazione sull’universo, la Patristica riconobbe che il Verbo è presente in tutti gli uomini, ed attraverso di esso si ottiene quella mediazione fra Dio e l’uomo che le religioni pagane realizzavano con l’ausilio dei culti misterici e dei riti propiziatori ed iniziatici.
Il cristianesimo, al contrario, risolse la questione della presenza di Dio nel mondo con la dottrina dell’incarnazione di Dio in Cristo, e della doppia natura, umana e divina, di quest’ultimo.
Il Logos della cultura greca diviene quel Verbo che si è fatto carne di cui parla l’unico dei quattro vangeli che si ritiene profondamente ispirato da quella cultura: il Vangelo secondo Giovanni, il quale, a differenza degli altri tre, ha voluto spiegare, sotto il manto di una filosofia ermetica e poco teoretica, la natura di Cristo in quanto manifestazione della Ragione e del Pensiero di Dio.
Da ciò si deduce che in tutti gli uomini è presente il Logos, cioè la ragione ed il pensiero di Dio.
Nel senso che non solo tutti gli uomini possono sentire e tentare di conoscere Dio, bensì, ed è questa la novità più importante e rivoluzionaria rispetto al paganesimo, Dio è in tutti, è dentro tutti gli esseri viventi che pullulano la terra e le acque.
L’intero sistema teologico della parusia divina si può leggere chiaramente nel prologo del Vangelo giovanneo, il quale così argomenta.
«In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio….In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini…Venne fra la sua gente, ma i suoi non l’hanno accolto. A quanti però l’hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio…E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazie e di verità…Perché la legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo»
I conflitti della volontà e nella volontà dell’uomo e nell’uomo, il male fisico, morale, le malattie, le sofferenze ed i tormenti dell’animo umano diventano la conseguenza del peccato originario e della non accettazione del Cristo.
La vita interiore e la sua formazione spirituale, che possono realizzarsi all’interno di qualsiasi produzione culturale umana, nel cristianesimo agostiniano si risolvono in questi termini: la libertà è propria della volontà e non della ragione, perché mentre la ragione conosce il male e l’ingiusto, la volontà li respinge, essendo autonoma rispetto alla ragione, ma ad essa, intimamente, legata.
Pertanto, la volontà è arbitrale ma è anche libera solo quando non compie il male. Dopo il peccato originale, la volontà, per redimersi e rinforzarsi, è diventata bisognosa della grazia divina.
Nella misura in cui l’uomo cerca di vivere rettamente avvalendosi delle sole sue forze, senza l’aiuto della grazia divina, cade nel peccato, poiché crede nell’esistenza del secondo e lo pratica.
Amando Dio e gli uomini e le cose in funzione di Dio, si ottiene la charitas Dei.
L’amore di sé e verso il mondo delle cose e della materia e della carne e dei suoi piaceri genera, al contrario, la cupiditas, tanto biasimata anche dai moralisti latini dell’epoca repubblicana.
Amare sé e gli uomini non secondo il giudizio degli uomini, bensì secondo il giudizio di Dio.
In questa forte dicotomia, che troverà la sua dissertazione emblematica nella divisione metafisica (che può essere letta anche in chiave politologica) del vivere degli uomini e del loro destino in due distinte città, quella terrena e quella di Dio o celeste, si riscontra la conflittualità interna agli uomini i cui unici tentativi per dirimerla consistono nell’affidarsi al messaggio evangelico ed alla grazia e carità divina.

§ 2. Sant’Agostino, ovvero come il pensiero teologico delle origini si dimostrò chiaramente detrattore dell’omosessualità

L’essenza dell’uomo è, per il vescovo d’Ippona, l’amore, ma non l’eros greco, passionale e che sconvolge l’animo con la cupidigia ed il desiderio del corpo (o per lo meno così lo interpretarono i cristiani), bensì con il c.d. agapé cristiano.
L’amore dei cristiani e del cristianesimo in senso esteso, definito dai Padri della Chiesa, per l’appunto, con il termine greco agapé, consiste nell’affetto, nella dedizione dello spirito e del pensiero da uomo ad uomo, a condizione di reciprocità all’interno della comunità dei fedeli.
Ma amare chi? E che cosa? E come?
Nonostante il suo brocardo: ama, et fac quod vis, esistono due testi agostiniani in cui da un lato si ritiene ci sia un accenno all’amore omoerotico che egli provò per il suo amico, e dall’altro v’è presente un’esplicita condanna.
Ricorrono però solo le espressioni e le congetture di un animo sofferente, dedito all’ascetismo culturale ed all’esaltazione dei principi della castità e dell’amor in Deum.
Causa del peccare e ragioni sufficienti per non peccare sono chiaramente indicate da Agostino nel dodicesimo capitolo della Città di Dio, sostenendo che l’uomo, nell’intero arco della sua esistenza, deve esperire e scegliere fra due percorsi simbolici, che sono fra di loro opposti ed in costante contrasto: o vivere secondo le esigenze della carne ed indebolire l’anima e disgregare il rapporto che ha con l’Essere, cioè con Dio; o trascorrere la propria vita rendendo saldo e stabile il legame con lo Spirito e con le Sacre Scritture.
Quella del peccato non è da intendersi come causa efficiente, e che quindi perfeziona l’animo, bensì come causa deficiente, quindi esso non è la realizzazione delle tre facoltà dell’anima umana su cui disserta Agostino, vale a dire la memoria, l’intelligenza e la volontà, bensì una defezione da tutte le tre parti del nostro animo.
Si rinuncia a ciò che è sommo per accordarsi e convivere con ciò che è inferiore. Il male, la menzogna ed il peccato in generale ed il loro compimento sono non provenienti da Dio, bensì non-sostanziali, accidenti dei comportamenti umani. Il male è il negativo, il non-essere e non appartiene all’ordine della natura delle cose.
All’argomentazione metafisica ed ontologica del male e del peccato, Agostino associa i sofismi teologici ai quali le creature di Dio dotate di intelletto e volontà devono rapportarsi: «non posse peccare, sed posse non peccare» e «non potest non peccare».
L’anima, contrastante con se stessa, si fa carnale, e provvede a cagionare il vizio, poiché non solo dal corpo dipende la malvagità della stessa
Pertanto, essendo il male il non-essere, permane sempre un fondo di bontà nell’anima che rende possibile il riscatto e la salvezza.
L’antinomia e l’alterità fra anima e corpo è inoltre spiegata da Agostino con la domanda retorica per cui come spiegare che gli angeli ribelli si fecero demoni e lottarono contro gli angeli buoni seguaci di Dio, pur tuttavia essendo essi, in quanto angeli, sprovvisti di corpo?
L’anima quindi persuade e sconvolge il corpo, e non il contrario.
In questo caso s’inserisce il discorso sui piaceri sessuali che il corpo ricerca, e non a caso Agostino ne parla in quel libro che, più degli altri, riflette, con un linguaggio a tratti onirico e da anacoreta, sulla condizione umana e sul significato dell’esistenza: le Confessioni.
In tutta la Patristica (ed in tal senso si può riscontrare la sua radice stoica e neoplatonica) si può riscontrare un costante rifiuto dell’erotismo come esperienza umana positiva.
E non solo l’omoerotismo, bensì tutte le dimensioni dell’erotismo umano e del piacere dei sensi sono esecrati.
Il principio, sostenuto dal caposcuola dell’Apologetica, Giustino Martire, era: «O ci sposiamo per far figli o, rifiutando il matrimonio, viviamo in continenza per il resto della nostra vita.»
Ciò induceva gli uomini ad amare con discrezione, e non con l’istinto. Ma poteva essere ciò sufficiente?
Agostino aggiunse: «Ciò che il cibo rappresenta per il mantenimento dell’uomo, così il sesso per quello della razza, e nessuno dei due esiste senza qualche piacere della carne. Ma se questo piacere è moderato ed indirizzato dai freni della temperanza solo all’uso naturale, non lo si può chiamare lussuria.»
L’approccio che si propone è quindi inquadrabile in forma funzionalistica: la natura, Dio, hanno assegnato agli uomini gli organi sessuali in funzione dell’attività procreativa ed eterosessuale.
La legge di natura è in sé stabile e perenne ed immutabile, ma come giudica Agostino le ovvie varietà della condizione umana?
L’intero corpus letterario agostiniano è colmo di richiami neo e vetero testamentari, ed è composto con linguaggio soave ed ascetico, ma ciò che più sorprende è il modo poco eufemistico e pieno di disprezzo con cui disserta sui “vizi di Sodoma” ed i molles, gli effeminati.
Solo tre testi richiamo all’attenzione, per poi passare alla trattazione dei documenti conciliari ed ecclesiastici del IV e V secolo (coevi parzialmente ad Agostino) che nella storia e tradizione teologica cattolica costituiscono le nuove fonti sull’argomento qui dedotto, anche se di oscura interpretazione.
Il primo testo qui proposto, la Città di Dio, diviso in 22 libri, fu composto fra il 413 ed il 426, quando, dopo il sacco di Roma ad opera dei Goti nel 410, si rifugiò in Africa Pelagio, e si riaccendevano contro i cristiani le accuse di essere la causa della rovina dell’Impero.
Agostino, grazie alla confutazione, che lo vide vincente, del pensiero pelagiano, intraprese le mosse per la sua interpretazione dell’historia humanae vitae, che gli consentì di ottenere, da parte della Chiesa, l’epiteto di «Dottore della Chiesa».
Agostino vuole così ribaltare l’accusa contro i cristiani mostrando la superiorità intrinseca del Cristianesimo rispetto al corso delle vicende storiche.
Riconoscendo il valore della grazia divina e dimostrando che la storia è tutta un’esaltazione della Provvidenza divina e dei suoi disegni, torna ad argomentare sul libero arbitrio fornendo le basi teologiche che più di mille anni dopo influenzarono il pensiero del primo riformatore: Lutero.
La libertà dell’uomo è conciliabile con la prescienza divina poiché Dio prevede la nostra volontà e la prevede appunto come volontà caratterizzante del nostro animo, e non come una parte negativa dello stesso.
Il valore salvifico e meritorio delle opere dell’uomo svolge la funzione di attribuire l’uomo interamente alla grazia divina.
Attraverso le opere dell’ingegno e della manualità e riconoscendo la funzione carismatica della Chiesa l’uomo, sul piano morale, con il battesimo e sulla solidale conoscenza e condivisione del peccato d’Adamo, volge la propria coscienza verso l’alto, verso Dio, e non verso i beni inferiori, divenendo concupiscente.
Da ciò deriva l’accettazione dell’idea della predestinazione che, pur coinvolgendo profondamente il destino degli uomini, non inficia la libertà di agire e di servire il Signore e di praticare e prodigare il bene.
Contro coloro che vedevano nella catastrofe dell’Impero anche quella della religione cristiana divenuta, con l’Editto di Tessalonica, religio imperii, Agostino propone ed elabora la dottrina della «città celeste» e della «città terrena»: esse, nella misura in cui sono confuse in questo mondo, risentono l’una delle vicende dell’altra, ma non sono coinvolte in un unico destino.
Agostino, così facendo, vuole fornire ai cristiani la coscienza dell’originalità della loro comunità, della sua destinazione eterna ed oltremondana.
La contrapposizione, rivolta in sede metafisica, è tra due categorie storiche ed ideali: la Chiesa e l’Impero da un lato, ma anche l’amor Dei e l’amor sui dall’altro (fondatore, peraltro, della città terrestre è, per Agostino, Caino: questo spiega tutto!).
La vera felicità è solo nella città celeste, la quale raccoglie l’umanità pellegrina sulla terra e sarà compiuta quando Dio sarà omnia in omnibus e gli uomini saranno sollevati dal posse non peccare al non posse peccare.
Ma chi sono questi peccatori? Sono gli effeminati, i sodomiti, i maschi che conoscono l’ardore dei corpi e la concupiscenza di e con altri maschi?
Agostino risponde, nonostante i destini escatologici e millenaristici di cui è intrisa l’opera, secondo uno schema sintetico e forse anche prestabilito nel canone biblico.
«Che cosa si deve pensare di bene dei loro riti compiuti nel buio, quando sono tanto detestabili quelli che si offrono alla luce? D’altronde se la vedano loro che cosa fare di nascosto mediante gli evirati e gli effeminati ma non hanno potuto tenere nascosti questi individui così miseramente mutilati e così sconciamente dissoluti. Conosciamo le rappresentazioni che si compiono sulla scena ma in essa non è mai entrato un evirato o un effeminato, sia pure nel coro delle cortigiane. Di che razza sono dunque questi misteri alla cui esecuzione la sacralità ha scelto individui che persino il lascivo costume delle attrici non ha ammesso?»
In questo caso Agostino giudica negativamente non la semplice ritualità templare pagana, bensì l’intero assetto religioso dell’antichità, dove la partecipazione era poco egualitaria, perché riservata solo alle classi agiate e politicamente forti. Ma non solo questo!
Nell’antichità si potevano consultare e chiedere consigli ed accattivarsi la volontà della moltitudine di dèi mediante sacrifici di animali e festeggiando, durante l’intero arco dell’anno, più di una divinità.
In tal modo si creavano i presupposti per ciò che le tre religioni monoteiste più importanti della storia dell’umanità (ebraismo, cristianesimo, islamismo) hanno sempre voluto contrastare: l’idolatria.
Ritenuta l’idolatria una manifestazione della dispersione dell’idea di Dio, unico Ente ed unica Essenza trascendentale, venerare dèi, ninfe, semidei, statue e Pizie delfiche, rendeva gli uomini dissenzienti dai principi tipicamente autoritativi delle religioni rivelate.
Ma a questi riti, soprattutto nell’antichità greca, partecipavano anche coloro che Agostino definisce effeminati, quindi persone dissolute le quali, per il loro comportamento lascivo, non possiedono il senso del sacro e del pudore.
Alle iniziali congetture agostiniane fa seguito una critica alla concezione della natura da parte dei pagani.
«Ma questi riti hanno determinate interpretazioni fisiologiche, come essi dicono, cioè di concetti naturali. Però noi in questa disputa non indaghiamo sulla fisiologia ma sulla teologia e cioè non sul concetto di natura ma di Dio. […] Gli uomini nascono appunto dalla terra, quindi la terra è loro madre. Tuttavia comunque interpretino e rapportino alla natura i misteri della Madre degli dèi, è certo che non è secondo natura ma contro natura che i maschi siano considerati di sesso femminile. Questo male, questo crimine, questo obbrobrio hanno in quei misteri un proprio compito, mentre nell’umana delinquenza vengono confessati soltanto fra i tormenti.»
Rievocando la critica tipica del cristianesimo del periodo dell’Apologia e della Patristica nei confronti dei miti greci e romani, intrisi d’erotismo e di libertà sessuale, dove dèi ed eroi si concedevano le più rapide avventure sessuali, sotto forma di uomini e di animali, Agostino, citando il passo biblico che narra le intenzioni di Dio rivelate ad Abramo sul futuro che a quest’ultimo Egli ha riservato, rievocherà la fine di Sodoma ed il destino simbolico che tutti i peccatori avranno.
«Abramo diverrà un grande e numeroso popolo e in lui saranno benedetti tutti i popoli della terra. Anche qui con grande brevità e completezza si preannunciamo le due discendenze: il popolo d’Israele secondo la razza, tutti i popoli secondo la fede.»
Subito dopo aggiunge la sua interpretazione del passo biblico di Sodoma, asserendo le sue ansie millenaristiche ed escatologiche.
«Dopo questa promessa e dopo che Lot era stato fatto uscire da Sodoma, tutto il territorio della città depravata fu incendiato da una pioggia di fuoco che veniva dal cielo, perché in essa gli atti carnali fra maschi aveva introdotto un costume più accreditato della liceità di quegli atti che le norme morali consentono. Il castigo fu un saggio del futuro giudizio divino. Difatti la proibizione, a coloro che venivano salvati dagli angeli, di guardare indietro, suggerisce esclusivamente che non si deve tornare con la coscienza al vecchio tenore di vita, di cui il rigenerato dalla grazia si spoglia, se intendiamo sfuggire all’ultimo giudizio.»
Dopo la sua nomina a vescovo della città africana d’Ippona, Agostino si dedicò con grande operosità all’attività pastorale e al magistero ecumenico, e proprio dal 396 al 400 scrive il suo capolavoro letterario, composto da 13 libri, di cui i primi nove sono di chiara ispirazione e con continui riferimenti autobiografici: le Confessioni.
Superata la fase delle polemiche contro le dottrine di Mani ed aver deciso di abbandonare il manicheismo, Agostino, nel periodo della pax religiosa vive in quella Cartagine romana i cui costumi licenziosi sconvolgono il suo quarantacinquenne animo pudico.
«Giunsi a Cartagine, e dovunque intorno a me rombava la voragine degli amori peccaminosi. Non amavo ancora, ma amavo di amare e con più profonda miseria mi odiavo perché non ero abbastanza misero. Amoroso d’amore, cercavo un oggetto d’amare e odiavo la sicurezza, la strada esente da tranelli. Amare ed essere amato mi riusciva più dolce se anche del corpo della persona amata potevo godere. Così inquinavo la polla dell’amicizia con le immondizie della concupiscenza. Fui amato, raggiunsi di soppiatto il nodo del piacere e mi avvinsi giocondamente con i suoi dolorosi legami, ma per subire i colpi dei flagelli arroventati della gelosia, dei sospetti, dei timori, dei furori, dei litigi.»
Ciò che maggiormente sorprende non sono solo gli accenni all’amore in parte ricambiato ed il fraseggiare elegante ed idilliaco (nonostante trasmetta ansia e sconforto), bensì il fatto che questi sentimenti Agostino, sebbene lo angosciassero e non ne comprendeva la genesi, li provava per il suo amico, come egli stesso ci riferisce.
«In quegli anni, all’inizio de mio insegnamento nella città natale, mi ero fatto un amico, che la comunanza dei gusti mi rendeva assai caro. Non c’è vera amicizia, se non quando l’annodi tu fra persone a te strette col vincolo dell’amore diffuso nei nostri cuori ad opera dello Spirito Santo che ci fu dato. Con me ormai la mente del giovane errava, e il mio cuore non poteva fare a meno d lui. Quando eccoti arrivare alle spalle dei tuoi fuggiaschi, Dio delle vendette e fonte insieme di misericordie, che ci rivolgi a te in modi straordinari, eccoti strapparlo a questa vita dopo un anno appena che mi era amico, a me dolce più di tutte le dolcezze della mia vita di allora.»
Ma questi altri due passi sono ancora più eloquenti, che ci riferiscono di un Agostino piangente.
«L’angoscia avviluppò di tenebre il mio cuore. Ogni oggetto su cui posavo lo sguardo era morte. Chiedevo alla mia anima perché fosse triste e perché mi conturbasse tanto, ma non sapeva darmi alcuna risposta. E se le dicevo: «Spera in Dio», a ragione non mi ubbidiva, poiché l’uomo carissimo che aveva perduto era più reale e buono del fantasma in cui era sollecitata a sperare. Soltanto le lacrime mi erano dolci e presero il posto del mio amico tra i conforti del mio spirito.»
Al misterioso conforto del pianto e di fronte ad una necessaria (anche se risolta in sede teologica) volontà di razionalizzare la vita e la morte, dalla partenza per Cartagine e dal fuggire la sua città natale, Tagaste, non ne trasse utilità alcuna.
«Ero infelice, e infelice è ogni animo avvinto d’amore alle cose mortali. Solo quando la loro perdita lo strazia, avverte l’infelicità, di cui però era preda anche prima della loro perdita. Piangevo amarissimamente, e riposavo nell’amarezza. Avrei voluto mutarla, ma non avrei voluto perderla in sua vece. Non so se avrei accettato di fare anche per lui come Oreste e Pilade, i quali, secondo la tradizione, se non è un’invenzione, avrebbero accettato uno per l’altro di morire almeno insieme, essendo per loro peggio della morte il vivere separati. In me era sorto un sentimento indefinibile decisamente contrario a questo, ove la noia, gravissima, della vita, in me si associava al timore della morte. Bene fu definito da un tale il suo amico la metà dell’anima sua. Io sentii che la mia anima e la sua erano state un’anima sola in due corpi; perciò la vita mi faceva orrore, poiché non volevo vivere a mezzo, e perciò forse temevo di morire, per non far morire del tutto chi avevo molto amato.»
A tutta l’ampia dissertazione e confessione di tutti i suoi strani sentimenti, il tremore dell’animo ed il nervosismo che ne derivava nel pensare all’amico, Agostino fa seguire le sue considerazioni sulla stabilità della legge di natura e sulle possibili varietà delle quali è composta, ma anche di ciò che oggi noi definiamo devianze, mentre il vescovo d’Ippona apostrofava con l’epiteto di discordanza.
Nel terzo libro delle Confessioni, dopo aver confutato i precetti dell’erotismo pagano, sostiene che per amare non ci siano tempi e luoghi definiti, ma…
«C’è forse un tempo o un luogo in cui sia ingiusto amare Dio con tutto il cuore e tutta l’anima e tutta la mente e amare il prossimo come te stesso? Dunque si devono detestare e punire dappertutto e sempre i vizi contrari alla natura, per esempio i vizi dei sodomiti, che se pure tutti i popoli della terra li praticassero, la legge divina li coinvolgerebbe in una medesima condanna per il loro misfatto, poiché non ha creato gli uomini per fare un tale uso di se stessi. E’ infatti una violazione del vincolo che deve sussistere tra noi e Dio la contaminazione della natura medesima, di cui egli è l’autore, per una passione perversa. Quanto alle azioni che sono viziose perché contravvengono alla usanze umane, si devono evitare, uniformandosi alla diversità delle usanze stesse: la discordanza infatti di qualsiasi parte col tutto è una deformità. Ma quando è Dio stesso a dare un ordine contrario a un’usanza o a un patto qualsiasi, bisogna metterlo in pratica, anche se in quel luogo non fu mai praticato; e se fu trascurato, bisogna restaurarlo, se non fu stabilito, bisogna stabilirlo.»
Gli elementi della società che Agostino definisce essere “contra naturam” sono tali non perché vadano contro l’intero sistema del mondo dei sensi e della ragione, bensì perché la loro natura è deviata rispetto a quella della maggioranza.
L’idea di natura agostiniana non è astratta, al di là del reale e di quanto l’uomo possa immaginare.
Fedele alla prospettiva teologica dell’immanenza e del manicheismo, egli crede non solo all’esistenza di un Bene tangibile ed osservabile e di un Male metafisico (al di là della natura, per l’appunto), bensì sostiene anche la dottrina della presenza di Dio in ciascun essere umano e della salvezza del cristiano che confessa i suoi peccati.
E nel caso dei molles, gli effeminati, il peccato è doppiamente valutato: contro ciò che Dio ha impartito agli uomini, rivelandolo ai suoi profeti, e contro l’ordo naturalis, un ordine non rigido e coercitivo, ma che certamente coarta le coscienze per indirizzarle verso il Vero ed il Giusto.
In una visione dualista e dicotomica della vita, delle proprie passioni e dei propri sentimenti com’era presente in Agostino, l’alterità uomo-donna, maschio-femmina, essere umano-animale era interpretata come essenza della varietà del Creato e della sua molteplicità.
Nel rapporto sessuale ed amoroso uomo-uomo, donna-donna ( di quest’ultimo, in particolare, solo San Paolo parlò in Rm 1:26-27) manca l’elemento di differenziazione, e la conseguente omogeneità è criticata anche sotto un punto di vista demografico: la legittimazione giuridica, teologica e morale dell’omosessualità comporterebbe l’estinzione della razza umana.
Ed in chiave biblico-teologica la liceità e la liberalizzazione dei rapporti fra persone dello stesso sesso è interpretata come disobbedienza al precetto di Jahvè: crescite et multiplicamini et replete terram.
Appellandosi a verità rivelate, ad una religione salvifica che crede nel perdono e nel reinserimento sociale del reo, il teologo d’Ippona non cita i passi apocalittici e paolini sull’omoerotismo, cercando di fornire lo stesso la sua opinione contraria.
Nella storia della Chiesa cattolica sia le dissertazioni agostiniane, che quelle a lui successive, serviranno a trasformare l’apostolato ecumenico e clericale da umile e servile accondiscendenza alle volontà imperiali romane ad unica risorsa intellettuale e disciplinare dell’Europa dell’Alto e Basso Medio Evo.
Un ultimo intervento del vescovo d’Ippona sarà utile portare all’attenzione per comprendere quali ansie e quali problemi possano sorgere non nell’ambito dei rapporti sessuali liberi non matrimoniali (e quindi non permessi implicitamente), bensì fra coniugi i quali, ovviamente, possono sempre essere colti dai desideri della concupiscenza.
Nel testo intitolato De Nuptiis et Concupiscentia, diviso in due libri, Agostino, dopo aver risposto, nel primo, ai doveri della procreazione ed aver invitato la donna e l’uomo al pudore dei loro corpi e non alla lascivia tipica dei pagani, sentenziò quanto segue.
«Secondo l’opera di Dio che ci creò, in dannazione siamo caduti per colpa di Adamo, ed è anche vero che siamo stati generati per via della sua unione carnale con la prima donna, non farete ciò che disse l’Apostolo sugli improbi: un delitto naturale è comportarsi ad uso delle femmine, un uso che ha esacerbato i desideri contrariando la natura, e maschi con maschi operarono atti di turpitudine. Uso coniugale, e quindi naturale, per volontà ed intelligenza, è prendere il membro per procreare, affinché si possano mescere due sessi diversi, e solo diversi devono essere. Altre parti del corpo, che non sono state create per generare, sono usate da entrambi i coniugi con le meretrici, e questa è cosa non di cui lodarsi, ma di cui incolparsi. Ed anche come dice l’Apostolo, i maschi sconvolsero l’uso naturale del loro membro e lo usarono con altri maschi, e commisero atti fra i più immondi e scellerati, che sono anche illeciti per la legge di Dio.»
Sic et simpliciter!

§ 3. I primi documenti conciliari ed ecumenici dedicati all’omoerotismo

La Chiesa e la teologia cristiana avevano ben altro su cui riflettere dopo la caduta dell’Impero romano.
Pur tuttavia, ci sono rimasti due documenti conciliari del IV secolo che la comunità episcopale cattolica volle redigerli e trasmetterli come canoni per un corretto uso della sessualità in generale, sebbene non trattino in maniera assoluta e specifica l’omoerotismo.
Si tratta del Concilio di Elvira del 305 e di quello, più controverso, di Ancyra del 314.
La città spagnola di Elvira ospitò i vescovi in sede conciliare, i quali erano ancora ispirato dalle Costituzioni Apostoliche, e costoro decisero di criminalizzare, nel canone 71, tutti coloro che contaminavano i ragazzi, rifiutando ai rei la comunione anche in punto di morte.
I termini non sono casuali: coloro che contaminano sono i c.d. paidofthorêseis, i rapitori dei fanciulli già presenti nella Didaché, reso nella versione latina con “non puerum violaveris”.
Nel canone 71 si legge: «Stupratoribus puerorum, nec in fine dandam esse communionem.»
Il Concilio considerava l’età di 14 anni ciò che, con linguaggio contemporaneo, definiamo essere l’età del consenso, e biasimava anche la seduzione ed il corteggiamento pubblico e privato fra uomini e fra uomini e ragazzi.
In tal senso la Chiesa volle recepire ed attuare, sul piano pastorale, la Legge Giulia di epoca imperiale.
Il secondo Concilio, quello di Ancyra, città della Galazia, tenutosi nel 314, vide la presenza di 18 vescovi, venuti da quasi tutte le province asiatiche come la Frigia, la Bitinia, la Cappadocia e la Palestina.
Era necessaria una restaurazione della vita dei cristiani, dopo aver ottenuto, l’anno precedente, con l’Editto di Milano, l’attributo di religio licita in Imperium.
Furono quindi decretati venticinque canoni, di cui i primi nove regolarono il caso dei lapsi che tornarono ad abbracciare la fede cristiana.
Altri disciplinarono la vita dei chierici, altri ancora l’adulterio e la prostituzione, imponendo apposite penitenze annuali.
I canoni 16 e 17 apposero penitenze nei casi di bestialità, intesa come rapporto sessuale fra uomini ed animali, di pederastia ed abbandono della ragione, come recitava il testo greco del Concilio.
Rimembrando quanto stabilito nel Levitico, la bestialità era colpita con la penitenza di 15 anni.
La pederastia era invece associata tanto alla bestialità quanto alla perdita della ragione, dato che nel testo i pederasti sono indicati con il termine alogheusamenoi, coloro che hanno abbandonato il senno.
Ed il Concilio impose pene severissime per gli atti omosessuali: esse andavano dall’esclusione per 15 anni dai sacramenti, per i penitenti sotto i 20 anni e non sposati, all’esclusione fino alla morte per coloro che sono spostati od abbiano un’età superiore ai 50 anni.
Tutti gli atti e documenti elaborati presero il nome di penitenziali, cioè di raccolte di penitenze che i confessori dovevano assegnare per i peccati, e servirono sia da guida a preti incerti sulle penitenze appropriate, che come sforzo di uniformare la severità delle pene.
Lo scopo era allora, e sarà sempre nel corso dei secoli, quello di specificare la penitenza per ogni peccato che il prete poteva sentire in confessionale.
Nonostante la necessaria opera di classificazione che la Chiesa volle realizzare dei mali e dei peccati umani, essa si trovò a fronteggiare problemi molto più seri.
E dovendo radicarsi politicamente ed economicamente nella struttura sociale europea, professò, ed imponendoli, il celibato e la castità per i membri del clero.
Grazie all’opera dottrinaria dei Padri della Chiesa ed alla donazione di Costantino, la Chiesa poteva fondare le basi del suo potere temporale, ed i reali problemi sorsero non solo quando si diffusero le prime eresie cristologiche, bensì anche quando essa si dovette scontrare con i costumi dei popoli barbarici, ed in particolare con i Visigoti.
Questi ultimi, infatti, furono gli unici, insieme ai Longobardi, ad accettare le strutture gerarchiche del defunto Impero di Roma, e ne adottarono i principi giuridici realizzando un’opera sincretica fra tradizione barbarica, messaggio cristiano e diritto tardo romano.
I visigoti, dopo la loro assimilazione nei centri urbani ispanici nel VI secolo, decisero di abiurare al paganesimo nel 589, quando le famiglie dominanti dei visigoti sposarono il cattolicesimo per promuovere una maggiore unione con la maggioranza cattolico-romana della penisola iberica, poiché appartenevano in precedenza ad una minoranza che professava la fede nell’arianesimo, ritenuta eretica dalla Chiesa nel 325 con il Concilio di Nicea.
Associatisi con la Chiesa, questa utilizzò la loro capacità di imporre il conformismo ai membri della società visigotica e l’assuefazione nei confronti della rigida struttura gerarchica e militare.
La Chiesa non cooperò con tutte le azioni dei visigoti in terra spagnola, ma volle intervenire solo su due questioni ampiamente documentate nella loro legislazione: il tema degli ebrei e quello dei sodomiti.
Le prime opposizioni del più importante ecclesiastico spagnolo del tempo, Sant’Isidoro di Siviglia, erano sferzate contro gli sforzi dei visigoti di obbligare gli ebrei a convertirsi al cristianesimo, giacché ritenuti deicidi.
Nei confronti dei fedeli di Jahvè fu scritto: «Che i giudei non facciano uso della pratica della circoncisione.»
La Chiesa, in una fase di maggior consolidamento politico-istituzionale e politico-territoriale, e sotto diretto ordine della monarchia, emanò una legislazione ecclesiastica solo sul secondo argomento, quello della sodomia, che fu poi inclusa nel Codex delle leggi visigotiche.
Risalente al VII secolo, il decreto conciliare stabilì la degradazione degli ordini sacri e l’esilio per gli ecclesiastici dichiarati colpevoli di sodomia e la scomunica, mentre per i laici la punizione consisteva in 100 frustate e l’esilio.
Con l’intervento della monarchia, la legge ecclesiastica fu subordinata a quella civile e l’intera punizione fu estesa sia ai laici che agli ecclesiastici, senza distinzione di status.
La legge visigotica stabiliva quanto segue: «Fra le altre cose, tuttavia, deve essere estirpato con severità quel crimine osceno del concubinaggio fra maschi, i quali compiono azioni orrende e macchiano la grazia della vita onesta e provocano l’ira del cielo inducendo Dio alla vendetta.»
Molti storici si sorpresero per la crudeltà del testo giuridico, ma sostennero che esso servì anche agli altri popoli barbarici, fra i quali franchi e longobardi, per legiferare sull’argomento.
 A partire dal IX secolo, su ispirazione dell’opera giustinianea e grazie al consolidamento del Sacro Romano Impero, ogni area europea possedeva un codice di leggi, volendo in tal modo redigere su adulterio, incesto, matrimonio, rapporti fra status di membro del clero e status di laico, e gli unici accenni dell’imperatore Carlo Magno riguardarono un’esortazione alla vita ed alla castità dei monaci, ritenuta come la più grande speranza di salvezza per tutti i cristiani, implorando loro di preservarsi dai mali della carne.
Sebbene l’ossessione della Chiesa di scoprire i colpevoli del reato di sodomia (fossero essi etero o gay) fosse sempre più presente nella mente di Papi e Vescovi e sempre più diffusa dal populus Dei, all’omosessualità fu dedicata una rapida attenzione dal papa Gregorio III nell’VIII secolo, specificando che: «Se una donna con un’altra abbia raggiunto il coito, ella va punita con la penitenza di 160 giorni. Per gli effeminati, la penitenza è di un anno.»
La Chiesa, tuttavia, considerava anche coloro che erano inconsapevoli della gravità del vizio, arrivando ad impartire ai penitenti i digiuni per 3 anni solamente.
Il principio della penitenza era, nella sua forma dottrinale, collegato al periodo della quaresima, composta di 40 giorni.
Alla sofferenza di Cristo si riconduce l’idea di un metro di valutazione universale, e per quanto tempo egli patì nel Deserto, tanto tempo dovrà pentirsi ed essere umiliato l’uomo viziato.
Quella del digiuno era peraltro una pena comune nel Medio Evo, e, pur cambiando da luogo a luogo, essa consisteva nella limitazione della quantità e qualità di cibo, astenendosi dal consumarlo per periodi di tempo specifici.
Dedicandosi alla pratica confessionale, vescovi e sacerdoti gerarchicamente minori avrebbero potuto conoscere quanto accadeva nelle coscienze dei fedeli, riuscendo così a controllarne le scelte ed a influenzare i loro comportamenti, consapevoli e forti nell’essere l’unica classe sociale istruita ed alfabetizzata.
La maggioranza dei monaci medievali seguiva i canoni della regola di San Benedetto, e pertanto regolavano la loro esistenza legandosi ai voti del celibato e della castità, sforzandosi di prevenire qualsiasi attività sessuale.
Da questa prevenzione interiore ne derivò, nell’ambito della Chiesa sia primitiva sia medievale, un’ostilità verso l’erotismo ed il sesso in sé.

§ 4. Il risveglio culturale europeo nel passaggio dal X all’XI secolo