Relatore - Chiar.mo Prof. Domenico Carzo
Correlatore - Chiar.mo Prof. Saverio Siciliano
Anno Accademico 2000-2001

- Indice

Capitolo Primo
Lo sviluppo della giurisprudenza dal tardo Impero romano all’opera giustinianea in rapporto alle minoranze sessuali

§ 1. Il mondo pagano romano e l’omosessualità: fra liceità dei costumi ed inizio della repressione

§ 2. Le premesse sociali e giuridiche per reprimere l’attività omosessuale finalizzata alla prostituzione

§ 3. Le prime leggi seriamente repressive del comportamento omosessuale nell’Impero del IV secolo d.C.

§ 4. L’opera di Giustiniano I Imperatore d’Oriente, ovvero come il diritto e la religione si sono uniti per il medesimo scopo: la condanna senza appello dell’omosessualità maschile

Capitolo Secondo
L’omosessualità nel Vecchio e nel Nuovo Testamento: un rapporto intriso di contraddizioni, vendette divine e richieste di pentimento

§ 1. Premessa sulla connotazione linguistica delle parole «sodomita» e «conoscere» nella Bibbia

§ 2. L’approccio vetero-testamentario nei confronti dell’edonismo pagano

§ 3. Il nuovo linguaggio biblico e neo-testamentario del proselitismo e della propaganda antiomosessuali nell’Apostolato di San Paolo

§ 4. La simbologia escatologica dell’Apocalisse giovannea: come i cristiani, credenti in Cristo venturo, possano salvarsi

§ 5. La comprensione storica delle sorti del giudaismo antico e la formulazione di nuovi precetti per la sua autoconservazione
dopo la diaspora

§ 6. I principi cristiani di santità e sacralità ed il loro approccio con quelli di purezza e di impurità tipici del giudaismo

Capitolo Terzo
Lo sviluppo storico sociale dell’Ecclesia cristiana con i testi della letteratura apologetica e dopo l’Editto di Costantino I il Grande

§ 1. La letteratura cristiana successiva all’epoca dell’Apostolato di Paolo e le sue invettive ai rapporti sessuali sodomitici

§ 2. Breve storia politico-religiosa del cristianesimo fino all’Editto di Milano del 313 d.C.

Capitolo Quarto
Le dispute teologiche del cattolicesimo sulla sessualità «contro natura»: da Sant’Agostino al sorgere dell’XI secolo

§ 1. Premessa

§ 2. Sant’Agostino, ovvero come il pensiero teologico delle origini si dimostrò chiaramente detrattore dell’omosessualità

§ 3. I primi documenti conciliari ed ecumenici dedicati all’omoerotismo

§ 4. Il risveglio culturale europeo nel passaggio dal X all’XI secolo

Capitolo Quinto
Le disposizioni ecclesiastiche sull’omosessualità nei primi pensatori della Scolastica ed in San Tommaso d’Aquino

§ 1. L’idea di naturale ed innaturale nella filosofia Scolastica

§ 2. I primi Statuti ecclesiastici emanati per la disciplina della sodomia

§ 3. San Tommaso d’Aquino: la Summa Theologiae, la tripartizione della legge e la repressione delle devianze sociali

Capitolo Sesto
Firenze e le norme repressive della sodomia emanate dal XIV alla seconda metà del XVI secolo

§ 1. Gli istituti giuridici e politici fiorentini dal Comune alla Signoria medicea

§ 2. Le influenze dei predicatori domenicani e francescani sui legislatori fiorentini

§ 3. I nuovi Statuti del Podestà e l’inasprimento delle pene

§ 4. Gli Ufficiali di Notte: un organo di polizia costituito  per debellare l’omosessualità a Firenze

Capitolo Settimo
La Repubblica Serenissima, l’Inquisizione romana e la criminalizzazione della sodomia nel Veneto dal XIV al XVI secolo

§ 1. Venezia nel Trecento e nel Quattrocento: fra libertinaggio sociale e moralizzazione della vita politica in Laguna

§ 2. La costituzione del Consiglio dei Dieci: l’organo veneziano per il controllo del dissenso politico, religioso e….sessuale

§ 3. Le narrazioni dei cronisti e viaggiatori veneziani,  sui costumi dei popoli asiatici e della sodomia da loro predicata, nell’opera di Ramusio

§ 4. L’inasprimento delle pene prima dell’istituzione  del Tribunale dell’Inquisizione

§ 5. L’Inquisizione romana a Venezia: ruolo egemone  e controverso di un Tribunale ecclesiastico
in continuo contrasto con i costumi della Serenissima ed il magistero di Papa Pio V

§ 6. La reazione delle istituzioni veneziane e  la ricezione del nuovo magistero Papale

§ 7. La Chiesa Cattolica «riformata» nell’opinione di Paolo Sarpi  195

Conclusione

Bibliografia

L’opera di introduzione svolta da un qualsiasi narratore o scrittore può prefiggersi degli scopi che, nell’atto del narrare o dello scrivere, possono essere realizzati e pienamente condivisi dal lettore e dal commentatore, od al contrario biasimati, non aiutando quindi a comprendere ciò che si voglia compiere.
Introdurre è vocabolo dall’etimo squisitamente latino, ed indica il passaggio da una fase embrionale e marginale ad una pienamente visibile, rappresentabile e quindi analizzabile.
È un atto d’ammissione delle circostanze presenti e future, ma serve anche alla presentazione degli eventi e degli scritti che sono successivi al documento prodotto od all’evento accaduto.
Può inoltre l’introduzione assurgere al ruolo d’avvicinamento, in senso preparatorio e propedeutico, a fasi sempre più complesse ed articolate del linguaggio e della narrazione.
Ma l’introduzione è, soprattutto, intra-ducere, quindi condurre, con abilità, destrezza ed esaustività, all’interno di, e non limitarsi a ciò che appare.
Introdurre pertanto un’intera tesi, suddivisa simbolicamente in sette capitoli, che affrontano tutti lo stesso tema, ma con entità e differenze quantitative e qualitative notevoli, con un crescendo storico linguistico, è lo scopo che vorrei realizzare.
Se il tema è poi quello dell’omosessualità, intesa non come mero fenomeno sociale o come atto sessuale esperito da adulti consenzienti o praticato da un adulto su un minorenne consenziente o meno, l’argomento diventa più intrigante, soprattutto quando e se crea ansie e reminiscenze e forse anche diletto in coloro che ascoltano ed in coloro che leggono, e non solo in coloro che lo affrontano con interesse di ricerca e di approfondimento.
L’omosessualità maschile nel suo aspetto intimo, nella significatività dei rapporti interpersonali sempre più rari e complessi nel loro svolgersi, diviene l’elemento unico di tutta la mia discussione.
E proprio mentre il soggetto, superata la fase della pubertà adolescenziale ed entrato in quella della maturità sessuale e comportamentale, tenta di sperimentare la propria crescita individuale e di proiettarla all’esterno per compararsi con i suoi simili, concependo il significato del proprio ruolo nella società ed i propri limiti nell’agire, razionalizzando la propria interiorità emotiva, si scontra con quella parte della popolazione che si dimostra contro di lui oppressiva, repressiva e punitiva.
Il mondo dei sensi e l’universo della Ragione non riescono a completare quel processo d’unione e di rafforzamento in unico corpo, in un’unica entità umana agente e riflessiva che si propone di presentare all’esterno quanto di positivo e di energico si trovi nell’uomo già adulto.
Una minoranza fittizia e coraggiosa si assume l’onere di rappresentare quel soggetto debole e poco capace, per difendere quei diritti elementari ed essenziali alla civile convenienza ed al reciproco rispetto che accomunano quella minoranza di “diversi” alla maggioranza apparentemente silenziosa e rispettosa, ma sostanzialmente elusiva ed indifferente.
Essa limita l’agire degli individui dei membri della minoranza, sia di coloro che vogliono esistere, sia di coloro che si celano, con due strumenti, entrambi umani, che, pur essendo antichi, vetusti, ripetitivi ed onnipresenti, cercano sempre di raggiungere la loro massima efficacia di risultati: il Diritto e la Stigmatizzazione.
Il linguaggio dei simboli e delle allegorie, delle figure retoriche e dei segni iniziatici ed apocalittici è parte integrante di tutta la tesi, e soprattutto dei primi cinque capitoli.
Il Diritto e la Stigmatizzazione sociale non agiscono da soli e separatamente, motu proprio, bensì sono sostenuti e coadiuvati, nel loro continuo operare, da un elemento, non secondario nella storia dell’umanità ed alle volte, al contrario, primario e con funzioni assolute: la Religione.
Ma non la Religione intesa come sistema coordinato e misterioso composto da credenze, miti, narrazioni esemplari, parabole evangeliche, dottrine talmudiche o fatwa islamiche.
E neanche a quella ricca cultura animista, né a quell’altra millenaria tradizione politeista ed universalizzante della fase pre-cristiana voglio rivolgermi, bensì alla religio com’era concepita nel tardo Impero romano: instrumentum regni.
Il principio può aiutarci a capire quali siano i miei propositi con questo elaborato.
Intendo esporre il modo con cui Imperatori, Principi laici ed umanisti, Papi dissoluti e Consigli del Popolo abbiano disciplinato il fenomeno sociale dell’omosessualità iniziando col trattare del mondo pagano romano prima e dopo l’avvento di Cristo ed il suo impatto con i liberi costumi sessuali greci, che l’Impero adottò ma non considerandoli alla stessa stregua degli elleni.
Mentre quest’ultimi concepirono e contribuirono a rendere l’omosessualità un’esperienza iniziatica sessuale con sfumature pedagogiche ed educative, i legislatori romani preferirono accordarle un ruolo meno influente sul piano morale, relegandola alla condizione di un rapporto sessuale appagante e da non reprimere con la propaganda religiosa né con l’opera politico-legislativa.
Ma il culto ebraico prima e quello cristiano nella sua fase più evoluta, e cioè dopo il IV secolo, si sono dimostrati repressivi non solo verso l’omosessualità, bensì verso tutte le forme di sessualità non procreative, ritenendole fonti e cause di impurità rituale, assenza del senso del sacro e blasfemia nell’azione e nelle parole del peccatore che le praticava.
Costoro sono etichettati come peccatori carnali lussuriosi contro natura, gente che persegue un vizio nefando condannato da Dio attraverso la Torah o la Bibbia, sodomiti da perseguitare e contro i quali prescrivere pene severissime, comprese quelle capitali.
La Religione, con le sue superstizioni, i suoi tabù ed i suoi timori escatologici, non era sufficiente a regolare i rapporti sociali fra privati.
Si riteneva quindi fondamentale l’intervento del Diritto, e soprattutto di quel Diritto che era espressione piena ed inequivocabile di un’autorità che superiorem non recognoscens, la quale contempla come fonti per l’emanazione legislativa non la semplice consuetudo od il costume popolare od i riti religiosi, bensì il Verbo divino biblico, sia vetero sia neotestamentario.
L’ultima parte del primo capitolo e l’inizio del secondo argomenteranno come e quando sia sorta l’intolleranza contro gli omosessuali alla luce delle recenti ricerche svolte in ambito romanistico riguardo ai contenuti e le intenzioni del diritto giustinianeo.
Ma per comprendere ancor meglio quali siano state le fonti a cui s’ispirarono Imperatori e clero militante, il secondo capitolo e parte del terzo affronteranno per esteso il dissidio testamentario e la rivelazione biblica non solo dell’esistenza dell’omosessualità, bensì soprattutto della sua condanna e della sua punizione.
I concetti di divinità e di natura ideale tipici della filosofia classica greca furono elaborati in sede teologica da coloro che si proposero lo scopo di difendere la religione cristiana dagli attacchi esterni provenienti dagli imperatori romani prima dell’Editto di Milano e dalle popolazione barbariche non ancora cristianizzate e convertite al credo evangelico.
Ma alla prima fase, quella della teologia dell’Apologia, seguì un periodo più complesso sul piano storico-politico: la Chiesa non fu più l’antica e nobile ecclesia, l’assemblea del popolo che crede in Cristo venuto e nel Redentore venturo, bensì l’Istituzione che sovranamente possedeva territori, ricchezze, beni materiali e che può servirsi dei concili ecumenici ed episcopali per regolamentare la vita pubblica e privata dei credenti, il loro comportamento economico e le loro relazioni matrimoniali, assoggettando le loro volontà alle disposizioni dogmatiche, assolute ed universalizzanti del clero cattolico.
La seconda parte del terzo capitolo e tutto il quarto analizzeranno il dibattito teologico cattolico sull’omosessualità e sui rapporti sessuali non procreativi nell’ambito della teologia apologetica fino e comprendendo interamente Sant’Agostino, elencando le normative e le disposizioni statuite dai concili ecumenici sulla repressione, la condanna e la punizione da irrogare ai sodomiti.
Non voglio strumentalizzare, con un discorso istintivamente anticlericale e fine a se stesso, le posizioni dottrinarie ufficiali della Chiesa Cattolica, per rendere giustizia a quanti, fra omosessuali, lesbiche, ma anche ebrei, musulmani e minoranze religiose non cristiane cercano da sempre di comprendere la loro storia individuale e collettiva.
Vorrei solo provare, attraverso la lettura non solo dei documenti conciliari, bensì anche dei testi teologici agostiniani e quelli della filosofia scolastico-tomistica, a conoscere, contestualizzandoli, quei passaggi letterari e normativi che hanno influenzato i legislatori laici e che, proposti con esemplarità e divulgati alla grande quantità del popolo incolto ed analfabeta del Medio Evo, contribuirono a trasformare un tabù in una sentenza inappellabile di disistima sociale, di disprezzo e di autocolpevolezza.
Sentenza che dovrebbe avere un’efficacia sociale e giuridica di stampo repressivo e punitivo, ma che ha in sé un difetto sostanziale: la difficoltà di trovare i colpevoli.
L’inefficacia di tutte le legislazioni, sia quelle inerenti ed appartenenti alla sfera del diritto canonico, sia quelle emanate da autorità laiche, trova il suo riscontro oggettivo nella difficoltà di arrestare coloro i quali praticavano tutti quei rapporti sessuali inseriti nel catalogo degli illeciti penali.
Il problema consiste nella ricerca di colpevoli la cui attività è sostanzialmente dotata di trasversalità sociale.
Solo nei fenomeni d’apparente e manifesta omosessualità, e di preciso mi riferisco ai casi di soggetti eccessivamente effeminati o transessuali o dediti al travestitismo, era possibile intervenire, perché in quell’occasione il sospetto diventava verità con la confessione, sotto tortura, dell’arrestato.
In tutti gli altri casi, si presentarono nel Medio Evo le circostanze che possono essere rinvenute tanto nel mondo pagano pre-cristiano quanto in quello a noi contemporaneo: una minoranza che non può essere colta in flagranza di reato, dato il costante senso di vergogna, di timori e d’auto-protezione che circoscrive l’agire di un omosessuale in una società a lui ostile non solo sul piano della diffusione di specifiche credenze religiose, bensì anche attraverso lo strumento delle leggi penali dello Stato.
In quanto fenomeno sociale dotato di trasversalità, l’omosessualità è diffusa nei ceti alti come in quelli poveri (dai capitalisti, procedendo verso il basso, fino al sottoproletariato): laici, ecclesiastici, gli uomini di destra come quelli di sinistra, cattolici, ebrei, musulmani, buddisti e via di seguito.
Le testimonianze letterarie presenti nel sesto e nel settimo ed ultimo capitolo forniranno delle fonti utili per comprendere il principio della trasversalità di cui sopra.
L’analisi sugli istituti laici ed ecclesiastici sorti fra il XIV ed il XVI secolo, preposti alla ricerca dei rei, alla loro carcerazione ed alla prescrizione dell’ammenda pecuniaria o della pena corporale o capitale, svolta negli ultimi due capitoli, s’interessa di evidenziare come in due grandi città, centri d’irradiazione l’una della cultura umanistica e rinascimentale, Firenze, e l’altra dello spirito cosmopolita delle grandi città marinare italiane, Venezia, la criminalizzazione del dissenso religioso e la colpevolizzazione e la condanna dell’omosessualità progredissero congiuntamente.
Tutta la tesi si svolge su un’unica direttrice essenziale: la storia dell’omosessualità dal tardo Impero romano al sorgere del XVII secolo attraverso i suoi detrattori, che hanno agito con le armi del Diritto, della Religione e della Stigmatizzazione, cercando di dimostrare, con l’ausilio anche di espedienti letterari, tanto prosaici quanto poetici, quanto fosse diffusa, nell’immaginario collettivo, non solamente la presenza e l’esistenza degli omosessuali, bensì la figura di un rapporto sessuale e di soggetti sociali ritenuti senza virtù morali.
Viziosi e peccaminosi, dediti ad appagare il desiderio di concupiscenza, per dirla come Sant’Agostino, o quello della bestialità sessuale, come si espresse al riguardo San Tommaso d’Aquino, protagonista della seconda parte del quinto capitolo.
Od ancora considerati come uomini atti a soddisfare il piacere intemperante ed innaturale della sodomia, secondo le definizioni e le etichette inserite nei processi intentati dai giudici fiorentini del XIV e XV secolo, ed inoltre rimembrati nella coscienza dei cittadini di Venezia e dei membri dell’Inquisizione come bestie che praticano un vizio nefando offendendo Dio e la Natura, rischiando di provocare irrimediabilmente l’ira divina.
Pur non mancando in me un forte spirito d’interiorizzazione, rischiando di limitare il senso di oggettività e di scientificità del mio elaborato, cercherò di dimostrare quanto sopra descritto nelle pagine successive.
“ Ultimo cinaedus supervenit myrtea subornatus gausapa cinguloque succintus…modo extortis nos clunibus cecidit, modo basilis olidissimis inquinavit [...] ”
“ Per ultimo arrivò un cinedo vestito con un abito color mirto che teneva alzato fino alla cintura. Un pezzo ci sfinì con i suoi assalti violenti, e un pezzo c’infettò con i suoi baci puzzolenti [...]  ”
Petronio, Satyricon, XXI, 5-7

Lo sviluppo della giurisprudenza dal tardo Impero romano all’opera giustinianea in rapporto alle minoranze sessuali

§ 1. Il mondo pagano romano e l’omosessualità: fra liceità dei costumi ed inizio della repressione

Tentare di ricostruire le principali ambientazioni, gli stili di vita, i simbolismi, le offese, gli spergiuri, le lodi creatisi nella realtà romana nei confronti dell’omosessualità, potrà servire, a mio parere, nell’opera di comparazione fra l’immaginario omoerotico sviluppatosi nell’antichità pagana e la visione dello stesso nel mondo cristiano.
Essi si trovano in piena successione storica, e l’antica cristianità trovò nella critica ai costumi ed alle leggi dell’Impero la sua base di consolidamento e le proprie fonti per una nuova evangelizzazione del mondo, operata attraverso gli ideali dell’amore e della pace universali, e la critica ai costumi sessuali sfrenati e non finalizzati alla procreazione.
E proprio fra questi, il rapporto omosessuale è di per sé il principe dei rapporti non procreativi.
Proprio l’avvento del cristianesimo sarà la causa della delegittimazione dei costumi disinibiti e libertari tipici del paganesimo, e la morale sessuale cattolica trovò in alcuni importanti richiami biblici le fonti per una nuova ideale costruzione della società.
Il mondo pagano romano, con le istituzioni senatorie e censorie, sia d’epoca repubblicana sia imperiale, ha cercato di collocare in un’innovativa struttura politica e giuridica l’attitudine dei greci al rapporto omosessuale, definito con il termine pederastia, di evidente radice greca.
Il mos Graecorum, il costume dei greci, la pederastia per eccellenza, non trova nella Roma degli inizi approcci pregiudiziali, inibitori o repressivi, tranne nei casi che saranno presto citati.
Mancava però il rapporto fra pederastia e pedagogia, fondamento della filosofia platonica del Simposio e di tutto il vissuto omosessuale ellenico, dall’età arcaica, cioè dal IX secolo a.C., fino alle ultime testimonianze della letteratura ellenistica, nel pieno dell’epoca bizantina.
In ambiente greco ed ellenistico il rapporto pederastico è fonte della purezza e della buona conservazione, in chiave etica, della società.
La nobiltà della pederastia, la sublimazione dei desideri erotici e la ricerca del bello insita in essa perdono valore se rapportati alla percezione ed alla valutazione della stessa nella Roma di Quintiliano e di Plinio il Giovane.
La paura di un’eventuale corruzione dei giovani ad opera della manifesta e “pubblica” pederastia fece sì che i primi legislatori romani imponessero l’educazione al pudore e l’allontanamento del giovane “ingenuo” da ogni esperienza omosessuale.
Il rapporto omosessuale a Roma si configura come una delle avventure sessuali facenti parte della categoria dello stuprum. Stuprare una persona significava intrattenere rapporti sessuali illeciti, cioè fuori dal matrimonio.
Il giurista Modestino, difatti, nel Digestum, scrisse: «Commette stupro chi ha rapporti sessuali con una donna libera, con una vedova, con una vergine e con un ragazzo.»
Ed è proprio la figura del ragazzo, il puer, la parte più delicata da trattare, perché ad esso sono attributi tre diversi significati sul piano linguistico, e quindi anche su quello sociale.
Il giurista Paolo, che avremo modo di ritrovare più avanti, assegna tre traduzioni allo stesso termine: il primo è quello di schiavo; il secondo indica un membro della società di sesso maschile, contrapposto a puella; il terzo si riferisce a persone ancora in età puerile.
Lo schiavo è puer, indifferentemente dalla sua età, poiché, al contrario del puer liber, è escluso dalla cittadinanza, la civitas, per tutta la vita, o finché non venga appositamente liberato dal padrone.
Il puer non ancora maturo poteva essere riconosciuto per strada in quanto indossava, come i sacerdoti ed i magistrati, la toga praetexta, vale a dire un indumento bianco, bordato di porpora, diverso da quella a tinta unita indossato dai cittadini. Egli era il puer liber di cui sopra, la cui incapacità è solo temporanea.
I maschi raggiungevano la maturità a 14 anni, e solo a quell’età poteva acquistare di diritto la capacità politica.
Sacerdoti, magistrati e ragazzi di ottima estrazione sociale indossavano lo stesso abito poiché non avevano acquisito la capacità politica, ma godevano di notevole stima sociale.
Il maggior rigore morale e comportamentale, sul piano sessuale, era riservato proprio nei confronti di tale categoria di ragazzi, ed a loro l’uomo maturo non poteva rivolgersi con parole suasive.
Egli avrebbe attentato all’onore ed alla pudicizia del ragazzo, agendo contra bonos mores.
Contro coloro che corteggiano senza pudore i ragazzi per strada si schierano due importanti figure della letteratura latina, Quintiliano e Plinio il Giovane.
In Quintiliano troviamo scritto: «Non credo sia nemmeno il caso di insegnare che gli scolari devono essere lontani dai vizi peggiori.»
Plinio il Giovane fu, invece, ancora più incisivo, sostenendo che: «Bisogna scovare un insegnante di retorica latina nella cui scuola risulti esserci severità, riservatezza e soprattutto castità.»
Nonostante le critiche provenienti dalla parte più conservatrice dell’establishment romano, nella sfera del privato ogni esperienza sessuale fu generalmente accettata.
Lo stesso Cicerone, difatti, ammise: «Questa abitudine di amare i ragazzi mi sembra nata nei ginnasi greci, nei quali questi amori sono liberi e tollerati.»
L’attività omosessuale a Roma si è tuttavia sviluppata all’interno di ambienti sociali ben diversi da quelli greci.
L’intero omoerotismo romano ha trovato come sua migliore manifestazione il rapporto fra padrone e servo, tra dominus e servus.
La libertà sessuale è concepita come illimitata all’interno di tale relazione, e, svolta solo nel privato, cerca di sfuggire ad ogni valutazione moralistica che possa intenderla come illecita.
Gli amori omosessuali leciti erano essenzialmente due: sottomettere uno schiavo e pagare un prostituto.
Al contrario l’illecito sorgeva nei casi in cui un romano sottometteva un altro romano, un altro cittadino libero.
Questa diversa costruzione sociale dell’omosessualità trova i suoi riscontri soprattutto nei diversi ruoli sessuali esperiti dalle due figure sociali, espressione autentica di due interessi fra di loro alternativi ed anche contrapposti.
Il dominus, colui che comanda, proprietario assoluto dei beni della casa, della moglie e dei figli, s’identifica con il maschio del rapporto.
Astenersi dal ruolo attivo significherebbe, sia per il liber che per il vir, essere scherniti d’effeminatezza e di mollezza, ed incorrere nel biasimo.
Il servus, al contrario, in quanto tale, deve sottomettersi alle pretese del padrone, svolgendo il ruolo subordinato e femminile.
Ma tale “passività” sessuale implica anche scarsa virilità, debolezza, travestimento. Ciò consentì di coniare i termini con i quali vennero definiti: cinaedus, pathicus, exoletus.
Lo stesso aspetto linguistico della sessualità trova corrispondenza nella struttura sociale, per cui il servo, obbedendo alle volontà del padrone, rinnega la sua virilità, ma deve anche evitare di assumere comportamenti muliebri, che possano richiamare il mondo degli evirati.
Il termine con il quale s’indica l’atto della sodomizzazione, pedico, è difatti messo in relazione con puer, quindi appartiene alla categoria degli schiavi.
Ed il puer è non solo lo schiavo, il servus, bensì anche il pathicus, colui che sopporta, colui che è penetrato; da qui il corrispettivo vocabolo italiano passivo, che trova il suo opposto nell’altro idealtipo sessuale, l’attivo.
La patientia omosessuale è quindi definita come atto del servire, dell’essere ossequiosi, e l’erotismo diventerà così oggetto dell’attività politica.
Attività erotica e ruolo politico costituiranno un’endiadi socio-politica di assoluta rilevanza.
Il termine cinaedus deriva dal greco kinaidos, mentre per exoletus s’intende l’omosessuale adulto che continua a svolgere il ruolo passivo, ma anche il prostituto (dal verbo exolescere, crescere, divenire adulti).
Il libero, il dominus, il politico che abbandonerà la funzione di maschio nel rapporto sessuale, è ritenuto poco idoneo alla direzione ed all’amministrazione dell’Impero.
Un pregiudizio già radicato e consolidato nella costruzione sociale dell’omosessualità da parte dei greci.
Fu esplicitamente condannata anche l’eccessiva cura del proprio corpo, il depilarsi, radersi le sopracciglia, cospargersi di balsami.
Cicerone si farà interprete di tale curiosa impostazione, sostenendo: «L’avvenenza, in quanto genere di bellezza, dobbiamo considerarla della donna, la dignità dell’uomo. Così sia tolto dall’aspetto ogni ornamento non degno dell’uomo, e ci si guardi da ogni vizio analogo nel gestire e nel muoversi.»
Tanto l’uomo, il vir, che abbia rifiutato il proprio ruolo ed assume comportamenti effeminati, quanto il servo che non soggiace alle disposizioni del padrone, possono incorrere nella disistima sul piano sociale, e nella perdita di prestigio della carica sul piano politico per il primo.
Era altresì accettato il rapporto fra il vir e l’effeminatus, suggerito con passione e naturalezza, e ritenuto una normale componente della società romana.
Si univa a tale relazione anche la pratica dell’evirazione, operata sui servi, che grazie a ciò riuscivano ad ottenere un nuovo ruolo sociale, quello di eunuchi, uomini capaci di sconvolgere la libido dei padroni.
Essi incarnano l’aspetto di una sessualità tradita, non ben definita, che raccoglie gli elementi (voce, atteggiamenti) della donna e quelli tipici della condizione servile.
Ed in età imperiale, dove la lussuria e la mollezza dei costumi trovano la loro piena espressione, i cinedi, gli evirati e gli effeminati diventano parte fondante delle feste e dei banchetti sorti in ambiente mecenatesco.
Il più abile e dissoluto personaggio di tale epoca, Gaio Petronio Arbitro, così ci riferisce: «Venite ora qua, molli cinedi, allungate il piede, affrettate la corsa, mettete le ali ai piedi, voi dalle gambe pronte, svelti di culo e lascivi di mano, molli, esperti, castrati da una mano di Delo.»
Ma il richiamo alla naturalezza dei gesti e del comportamento omosessuale, in chiave censoria ed inibitoria, trova la sua piena espressione in Cicerone che, proprio nel De Officiis e nel De Finibus, esprime il principio generale della giustezza dell’amore eterosessuale, in quanto destinato alla procreazione, fine nobile dell’attività sessuale umana.
L’eros omosessuale non è biasimato o privo di stima, ma svolge una funzione minore, e se associato ad attitudini comportamentali fin troppo femminee, diviene contro natura.
Nel De Finibus troviamo scritto: «Certi modi di star seduti ed i movimenti molli e languidi, tipici degli uomini sfrontati ed effeminati, vanno contro natura (contra naturam sunt).»
La considerazione dell’omosessualità e delle sue capacità di manifestazione, posta in tali termini, non cambierà fino alla fine del V secolo d.C, quando il medico Celio Aureliano, nel testo De morbis acutis et chronicis, cominciò la più ampia trattazione del tema nei libri di medicina, con la conseguente elencazione sub specie patologica della stessa.
Il titolo IX del libro IV (§§ 131-137), affronta con dovizia moralistica gli aspetti del pudore, della lussuria e dell’assoggettamento sessuale impliciti nella condotta omoerotica, criticando la pratica della sodomia e dei rapporti orali, e giustificando tale tesi richiamandosi alla filosofia parmenidea.
La deviazione risale all’atto del concepimento, quando le due virtù, quella del seme maschile e quella del seme femminile, non si unirono con complementarità.
Una simile deviazione, ritenuta negativa, è destinata a peggiorare con l’età, poiché, sostiene Aureliano: «L’invecchiamento del corpo spinge a turpe libidine, non senza ragione...in coloro invero in cui, indeboliti per vecchiaia, sia venuta a mancare la funzione erotica virile, tutto il desiderio che è nell’animo è condotto all’opposta brama.»
Ma l’omoerotismo del padrone trova sua espressione grazie alla funzione sociale spettante al servo, ed alla necessitas che obbliga lo stesso nei confronti del potere illimitato dei domini.
Ideologia della schiavitù ed ideologia dell’eros omosessuale si identificano in ciò che Petronio fa dire a Trimalcione, prima schiavo e dopo liberto arricchito.
«Per quattordici anni io fui addetto ai piaceri del padrone. Non è turpe, ciò che il padrone comanda.»
Nei testi giuridici si cita la questione della c.d. aestimatio voluptatis vel affectionis   del padrone, la considerazione della voluttà o dell’affetto del servo.
Il padrone deve stimare le opere del servo, la sua dedizione ed il comportamento ossequioso, e lo schiavo, memore del rapporto di soggezione e dello ius vitae ac necis che lo lega al primo, deve cedere alla libido, espletando il ruolo femminile.
Il vincolo posto al padrone è di natura morale, basato sull’austerità del costume e sulla maggiore tutela della sua personalità e dei suoi possedimenti da un lato, e sulla protezione della vita e della moralità del servo dall’altro.
Soprattutto tra l’ultimo secolo della repubblica ed il primo dell’era cristiana, quando l’omosessualità trovò la sua più ampia diffusione, il ruolo del padrone subì una notevole limitazione.
Fin dall’epoca di Vespasiano vigeva una norma che rendeva libera e cittadina la persona schiava, di ambo i sessi, venduta col patto, non rispettato, di non essere prostituita.
I termini esatti erano “ancilla” o “prostituta” per le donne, e “servus” o “mancipium” per gli uomini.
La norma sarà poi codificata definitivamente nel Digestum, il quale stabilirà: «Se avrai comprato un servo con la clausola di non prostituirlo, e che, se prostituito, divenisse libero, parimenti dovrà dirsi che ad egli spetta la libertà.»
Il processo di attenuazione della dominica potestas fu espresso chiaramente nel rescritto dell’Imperatore Antonino Pio a Elio Marciano, codificato dalla Collatio, dalle Istituzioni giustinianee e dal Digesto.
Gli ultimi due risultano i più importanti, poiché appaiono innovativi nella loro elaborazione rispetto alla Collatio, e definiscono in maniera più precisa il ruolo del padrone.
Nelle Istituzioni si trova statuita la seguente opinione:
«Il potere dei padroni sui loro servi deve essere senza macchia, e nessun uomo va privato dei suoi diritti.[…] Se appurerai che sono stati trattati più duramente di quanto sia equo oppure offesi in modo infame, ordina che siano venduti, così che non ritornino sotto il potere del padrone.»
Nel Digesto, al contrario, è stata ordinato un diverso trattamento per il servo vilipeso o maltrattato sul piano sessuale. Ulpiano così scrisse: «Se il padrone abbia usato crudeltà ai servi o li spinga all’impudicizia o a una turpe offesa […] apparirà quale sia l’officio del preside e la relativa pena da commutare.»
L’espressione usata nel Codex per indicare non proprio l’omoerotismo, bensì la violenza del padrone sul servo, corrisponde al termine impudicitia, definita peraltro turpe, quindi ad indicarne la negativa connotazione.
Il servo continuerà ad essere rispettato qualora non incorra nell’eccessiva effeminatezza dei gesti, del linguaggio, del vestiario.
Pena sarà una valutazione sociale in senso peggiorativo, anche se l’origine della passività sessuale nell’uomo è stata spiegata fin da Aristotele come parte costituente la natura di determinati essere umani, o come causa di violenze subite.
Il Filosofo ateniese così sostenne nell’Etica Nicomachea: «Alcuni comportamenti sono morbosi o per natura o per costume […] oltre a questi quello di chi fa l’amore con maschi; ad alcuni ciò succede per natura, ad altri per abitudine, come per coloro che sono stati stuprati sin da ragazzi.»
L’originario “stuprum” che il padrone ha esercitato su di essi fin dalla loro adolescenza si è trasformato in perenne realtà di soggezione muliebre, definita muliebra pati.
Essa è suscettibile di giudizio e di rispettabilità morale se il servo, memore delle sue esperienze d’omosessuale passivo, modifica, una volta libero, il suo stato, divenendo prostituto.
Sorgerà l’ignominia, l’infamia contro chi mercifica il proprio corpo, ed il legislatore romano, intervenendo nel 45 a.C. con la Lex Iulia municipalis, contenuta nella Tabula Heraclensis, stabilì sia l’esclusione dei prostituti omosessuali passivi dall’adire alle principali cariche politiche, come quella senatoriale, o del duumvirato, sia l’impossibilità di mantenere i propri diritti.
La disistima quindi non è rivolta all’omosessualità in sé, bensì alla prostituzione volontaria del civis romanus, che, in quanto tale, è legittimato a vivere l’omosessualità solo nel pieno ruolo attivo.
Il cittadino romano, colui che gode pienamente dei diritti civili, è libero, ma oltremodo anche obbligato nel postulare richiesta di condanna in tribunale, di fronte al pretore, nei confronti del prostituto.
Da tale punizione è esente chi, al contrario, è stato indotto all’attività mercenaria del proprio corpo.
Il Digesto statuì infatti in tal senso: «Se taluno subì stupro per la violenza dei predoni o dei nemici, non deve essere notato d’infamia.»
La perdita del consenso sociale risulterà ancora più grave se ad assolvere il ruolo muliebre sarà un cittadino romano che presta servizio militare.
La disciplina militare romana, assai libertina sul piano dei costumi sessuali, accettava l’omoerotismo cameratesco solo se svolto fra un miles ed uno schiavo, con la consueta pratica dello stuprum.
La comune credenza stabiliva che, di norma, in colui che svolgeva il ruolo passivo nel rapporto omosessuale, sarebbero state presenti delle chiare tendenze al suicidio, dovute allo sconforto, alla mollezza dei gesti, all’interiorizzazione del disprezzo sociale.
Le regole militari punivano con la pena di morte il tentato suicidio, crimen considerato al pari della diserzione, e pertanto fu vietato a qualsiasi miles avere il ruolo femminile.
Era però consuetudine lo stupro anche ai danni di un maschio all’interno delle legioni, come peraltro narra Cicerone, ricordando l’episodio, databile intorno al 101 a.C., della tentata violenza sessuale di un militare da parte del tribunus militum Caio Mario, poi ucciso dal giovane soldato.
Pur disponendo contro la disciplina militare, che richiedeva l’assoluta obbedienza alle disposizioni impartite da un superiore, il legislatore si pronunciò per la legittima dell’uccisione da parte di un subordinato, in quanto la difesa del pudore merita di essere premiata, piuttosto che la conseguente umiliazione dovuta allo stupro.
Il principio consisteva nella difesa della propria virilità, e la reazione di un miles, nella coesistenza fra soldati, permise all’Imperator di derogare al supremo interesse della disciplina.
Cicerone infatti ci riferisce nell’orazione Per Milone quanto sopra argomentato: «Un tribuno militare dell’esercito di Caio Mario, e parente del comandante, mentre cercava di disonorare un soldato, fu ucciso da quello che egli tentava di violentare. Infatti quel virtuoso giovane preferì comportarsi in modo pericoloso piuttosto che soggiacere turpemente. E quel grand’uomo assoltolo dal delitto lo liberò dal pericolo.»
Sorgono anche in questo caso alcuni elementi rilevanti, sia sul piano linguistico, che istituzionale.
Il militare, ma anche chiunque civis romanus, non deve recare oltraggio alla propria condizione maschile, al pudor che caratterizza e protegge e diversifica la sua condizione.
Pena sarà l’impudicitia, l’incompatibilità con l’ambiente militare e quello politico.
L’atto dello stuprum era quindi riservato al cittadino libero, ed in un rescritto dell’imperatore Adriano, divenuto anch’esso norma del Digesto, troviamo scritto:
«Il divino Adriano rescrisse che colui che uccise l’individuo che voleva con la violenza stuprare lui o i suoi era da lasciar andare.»
La stessa legittimazione si può riscontrare nelle sentenze del giurista Paolo, che in tal modo sostenne la causa del giovane libero violentato: «Chi uccise il bandito che voleva ucciderlo, o altrimenti chiunque a cagione di stupro, non si ritenne di doverlo punire: infatti col pubblico delitto l’uno difese la vita, l’altro il pudore.»
Nonostante queste utili legislazioni, che tentarono di reprimere proprio quei comportamenti sessuali, come lo stupro su minori o su liberi, chiaramente antisociali, la maggiore libertà dei costumi e l’accentuarsi dell’edonismo si verificò durante il I secolo d.C., e si concluse con Giovenale, citato non a caso.

§ 2. Le premesse sociali e giuridiche per reprimere l’attività omosessuale finalizzata alla prostituzione

In accordo con le premesse riguardanti la liceità dei rapporti omosessuali nell’antica Roma, nell’Impero del I secolo d.C. si celebrarono, nell’ambiente dell’alta aristocrazia romana, dei c.d. “matrimoni omosessuali”, i cui protagonisti furono gli imperatori ed i loro schiavi, e fra i primi eccelse Nerone, secondo quanto ci riferiscono da un lato Svetonio e Tacito, per caratterizzare la condotta di tiranni dissoluti o di aristocratici libertini, e dall’altro Giovenale, al fine di castigare, ridendo, i costumi della Roma opulenta che non segue più i consigli dei padri coscritti.
Il richiamo alle farse imperiali può esserci utile, a mio parere, non per rendere più colorito l’elaborato, ma per arrivare ad un punto delicato nel quale si è voluto esprimere il diritto romano dell’epoca imperiale, e che sarà poi ripreso dal diritto tardo imperiale per condannare i rapporti omoerotici.
Il matrimonio fra Nerone e Pitagora, il quale pare fosse un liberto, testimonia come si potesse realizzare, con notevole liberalità, una tipica ambientazione orgiastica omosessuale, sulla falsa riga del Satyricon di Petronio, al di là di ogni illiceità.
Di norma si seguivano le stesse tradizioni dei matrimoni fra uomo e donna, che Tacito così ci narra: «All’imperatore fu messo il velo, furono mandati gli aruspici; la dote, il talamo, le fiaccole nuziali, tutto insomma, anche quello che riguardo alla donna la notte cela, fu rispettato.»
Le descrizioni di tale cerimonia sono rese più aspre nella II Satira di Giovenale, che riprenderemo più avanti col riguardo ad un’importante documentazione giuridica del periodo antecedente a quello di Nerone.
Lo stesso Giovenale ammette che: «Se un molle evirato prende moglie […] è difficile non scrivere una satira.»
Schiavi o liberti, costretti a stare al gioco, peraltro condotto in privato, delle passioni egoistiche dei loro padroni, per necessità o per dovere, devono compiacere con le loro grazie gli imperatori.
Ma entrambi saranno poi i protagonisti di una Roma licenziosa, che vorrebbe imitare la nobiltà d’animo dei simposi omosessuali greci.
Il soddisfacimento di ogni impulso sessuale, l’esteriore stravaganza e la progressiva ellenizzazione del mondo romano, contribuirono ad una radicale trasformazione del ceto medio e degli antichi mores.
L’amore per i ragazzi divenne motivo letterario alla moda, e dal II secolo a.C. fino al I secolo d.C. le relazioni omosessuali, pur nei limiti consentiti dal costume militaresco ed aristocratico, venivano incoraggiate tanto che l’unica vera norma repressiva contro lo stuprum non ebbe alcun’efficacia, come vedremo fra poco.
La liceità giuridica dell’omosessualità ed il suo legame con la pratica dello stupro in ambiente romano trovarono una loro prima considerazione normativa, in chiave repressiva, in una legislazione d’epoca repubblicana, la cui datazione è assai incerta, giunta fino a noi con il titolo di Lex Scantinia, emanata forse verso il 149 a.C.
Fino ad allora l’esercizio dei diritti da parte del pater familias e del dominus era relegato al fenomeno dello ius vitae ac necis, il diritto di disporre sulla vita della moglie, degli schiavi e dei figli, e tutti gli atti contrari alla pudicitia compiuti su di un giovane erano affrontati dal pater con grande rapidità: l’uccisione di colui che offese il pudore dell’adolescente, definito con il termine di ingenuus.
Anche in questo caso la società non ha voluto reprimere l’omosessualità in sé, bensì il rapporto sessuale fra uomini compiuto con violenza, e difendere la gioventù aristocratica, in virtù della rigorosa ed austera morale della Roma Repubblicana del III secolo a.C., le cui istituzioni, pur considerando positivamente l’inclinazione alla pederastia, cercavano di reprimere gli atti sessuali violenti esercitati anche sulle donne di famiglia e sui liberti.
È opinione comune considerare che la Lex Scantinia fosse destinata a regolare il comportamento sessuale dei romani, e forse proprio quello omosessuale.
L’incertezza consiste innanzitutto nella scarsità testuale della legge in possesso degli storici, anche se della sua esistenza ci hanno informato accuratamente Cicerone, Svetonio, Giovenale, Ausonio, Tertulliano e Prudenzio.
La legge si occupava solo di alcuni casi di omosessualità, e precisamente di tutti quei rapporti intercorrenti fra soldati e uomini liberi, e rendeva inoltre illecito il rapporto sessuale e le relazioni fra uomini liberi, non conforme alla pratica dello stuprum, di cui sopra.
Prima della Lex Scantinia, la pederastia era punita a Roma solo per via amministrativa, attraverso l’operato del magistrato inferiore e del tribuno della plebe.
Diversamente, grazie alla nuova legge, il colpevole di stupro era punito con la multa rogata, proposta al popolo da un magistrato, che di volta in volta ne decideva l’ammontare ed il relativo proponimento.
Il c.d. “stuprum cum puero” divenne da illecito amministrativo ad atto contro la legge, punito comminando una pena pecuniaria.
Oltre alla data, risultano incerti il contenuto ed il modo di funzionamento, ma le fonti sul provvedimento, pur non essendo assenti, consistono in una serie di elementi isolati che qui di seguito saranno presentati.
La prima menzione della legge è di Cicerone, che nelle Epistole ai Familiari, databili intorno al 50 a.C., così sostiene: «Celio saluta Cicerone: Accorri in nome degli dei e degli uomini, e vieni quanto prima a ridere di questo, che alla presenza di Druso si giudica in base alla legge Scantinia.»
Giovenale, nella II Satira, rivolta contro i sodomiti, presenta la sua invettiva contro coloro che non ottemperano all’antica legge, che pronuncia Laronia contro un tale dal volto accigliato: «Che se si pone mano alle leggi e al diritto, prima di tutto si deve far menzione della Scantinia! Volgiti in primo luogo a guardare e scruta i maschi: loro fanno cose peggiori, ma a loro difesa stanno il numero grande e falangi addensate per gli scudi accostati: grande…concordia c’è fra gli invertiti!»
Ma nonostante le due autorevoli testimonianze, rimane il problema della ricostruzione del testo.
Il documento di nostro interesse si trova alle linee 115-116 della V colonna del nuovo Livio di Ossirinco  , le cui parole sono state ricostruite intorno al 1910 dallo studioso Rossbach  , dove alla parola “Scantius”, seguita da una lacuna di nove lettere, segue l’espressione “am tulit in stupro deprehensis.”
L’anno in cui fa riferimento l’epitome è il 149 a.C., identico all’anno in cui il senatore Scantius, corretto poi in Scatinius, propose il provvedimento legislativo omonimo.
L’intera epitome fu tuttavia integrata con una nuova parola e trovò una sua prima ed affidabile elencazione nella seguente versione: “ Scatinius plebiscitum tulit de in stupro deprehensis ”, tradotto in “ Scantinio propose un plebiscito a proposito di coloro che erano sorpresi a commettere stupro ”.
Un’altra utile versione è stata così resa e tradotta: “ Scatinius gravem poenam tulit in stupro deprehensus ”, quindi: “ Fu condannato a una grave pena, poiché sorpreso mentre commetteva stupro ”.
Ritenendo, pertanto, che essa punisse in maniera esplicita lo stuprum cum puero, essa mirava anche a difendere il liberto dall’accusa di impudicitia, che in un uomo significava passività sessuale.
Priva di stima sociale, quest’ultima fu sanzionata giuridicamente con una semplice pena pecuniaria che, stando alle dichiarazioni contenute nelle Istituzioni di Quintiliano, ammontava alla somma di diecimila sesterzi.
Quintiliano, infatti, dopo aver assistito ad un processo intentato contro lo stupratore di un ingenuo (adolescente minore di 17 anni) così ci riferisce.
«Stuprò un ingenuo e l’offeso s’impiccò; tuttavia non per questo l’offensore sarà punito quale causa della morte, ma dovrà pagare 10.000 sesterzi, pena fissata per lo stupratore.»
Tale legislazione, nata in funzione di una lotta politica asservita al perbenismo ed al moralismo dell’Età Repubblicana, non ebbe gli effetti sperati, cioè quelli di reprimere le tendenze dei romani a praticare rapporti omosessuali con i liberti, i servi e gli ingenui.
Ne sono testimonianza le critiche che Giovenale rivolge ai molles, ovvero sia gli effeminati, che, nell’immaginario satirico, erano visti come soggetti che, cospargendosi il corpo di profumi e balsami, rischiavano di eludere l’educazione romana alla virilità.
La pena comminata non risultò repressiva e non cambiò i costumi sessuali dei romani, i quali continuarono a rivolgersi ai giovani al di sotto dei 17 anni cum blanda oratione, con parole suasive, rifiutandosi di rispettare il decoro ed il pudore dei pueri.
La legislazione più importante di età augustea, avente come fine la correctio morum dei romani, denominata Lex Iulia de adulteriis coercendis, è databile intorno al 180 a.C.
Con l’azione di repressione verso l’adulterio e lo stuprum, inteso come rapporto sessuale extramatrimoniale, essa mirava al rafforzamento del matrimonio e dei vincoli da esso derivanti.
Ma la relazione d’unità fra la repressione, a livello normativo, dell’omosessualità, e la legge Giulia, diverrà ancora più incisiva nella codificazione operata della stessa da parte di Giustiniano.
Insistendo con le sue invettive nei confronti di ogni tipo di sessualità non procreativa, nelle Istituzioni l’Imperatore Giustiniano I ha sostenuto quanto segue.
«Similmente (è giudizio pubblico) quello di cui alla legge Giulia per la repressione degli adultèri, che colpisce di morte con la spada non solo i profanatori delle altrui nozze, ma anche coloro che osano praticare un innominabile commercio con maschi. Dalla stessa legge Giulia è punita la vergogna dello stupro, allorché uno, senza ricorrere alla violenza, abbia violato una vergine o una vedova di onesta vita. Come pena la legge irroga ai colpevoli, se di buona condizione, la confisca di metà dei beni, se di bassa condizione, una punizione corporale e il confino.»
L’infanda libidine, l’innominabile commercio con i maschi, è ben diversa dallo stuprum eterosessuale, poiché, mentre quest’ultimo trova differenze, a livello sanzionatorio, da caso a caso, ratione personae, il rapporto fra maschi è direttamente comminato con la pena capitale, cum gladio punit.
Con la motivazione implicita di tutelare il maschio in giovane età, la Lex Iulia, richiamata da Giovenale nel secondo libro delle Satire, risulterà importante per l’intera storia del diritto romano, e più precisamente nel contesto storico dell’epoca del principato, e nei rapporti tra etica e diritto.
La Lex Iulia, integrando sotto l’aspetto del lenocinio la Lex Scantinia, servì per un’ulteriore riprovazione giuridica e per il conseguimento della disistima sociale verso coloro che abusassero dei pueri praetextati, e per chi, inter ingenuos, si assoggettasse ad una condizione sessuale umiliante, perpetuando nel proprio ruolo femminile.
Nello sviluppo di tale normativa sono state segnalate le ipotesi di assimilazione della legge al diritto giustinianeo, alle sentenze dell’apostolo Paolo, le Pauli receptae Sententiae, ed ad una particolare raccolta di leggi che in maniera esplicita hanno condannato il rapporto sessuale fra maschi, definita Collatio legum Mosaicarum et Romanarum, la cui trattazione è inserita nel quinto libro, intitolato De Stupratoribus.
Il testo così recita: « 1. Chi avrà stuprato un maschio libero non consenziente, sarà punito con pena capitale. 2. Chi di sua volontà sopporta l’infame vergogna dello stupro, viene multato di metà dei suoi beni né per una parte maggiore gli è lecito fare testamento »
La nuova legislazione s’inserisce in maniera ancora più incisiva della Lex Scantinia riguardo alle finalità della correctio morum, limitandosi in una prima fase alla sanzione della relegatio in insulam, del confino in un’isola, accompagnata da una sanzione patrimoniale.
Trattandosi però di raccolte di leggi sorte in ambito di dispute teologiche, con il chiaro richiamo ad una legge universalmente valida e fortemente repressiva nei confronti del dissenso, ovvero sia la legge di tradizione ebraica, le pene saranno inasprite, e due passi della Collatio risulteranno di notevole importanza.
In un altro paragrafo si stabilisce che: «Chi avrà stuprato un maschio libero non consenziente sarà punito con pena capitale.»
L’atto omosessuale compiuto su una persona adulta e consenziente non comporta, per entrambi i partners, alcuna conseguenza penale, se non una forma di disistima sociale per chi vuole sempre svolgere il ruolo femminile.
La logica di tale legislazione è chiara: reprimere i comportamenti contrari alla virilità, giungendo anche a comminare la pena capitale, i cui richiami sono evidenti nei seguenti passi del Digesto.
«È inoltre punito con la pena di questa legge chi abbia con la violenza stuprato un fanciullo, una femmina, o qualcuno.»
«Ma non vi è dubbio che chi abbia stuprato con violenza un maschio o una femmina possa essere accusato senza la suddetta limitazione di tempo (il quinquennio), non essendovi dubbio che si sia reso responsabile di violenza pubblica.»
Per i romani le questioni sessuali, opposte a quelle romantiche, si basavano sull’applicazione del diritto di proprietà; sostenevano che i loro diritti, espressi sulle spose e sui figli, fossero inviolabili, e con il matrimonio della prole sarebbe aumentato il prestigio e la ricchezza dell’intera proprietà familiare.
La loro sessualità, virtualmente libera, trovava quindi come unici limiti i rapporti con i minorenni e l’adulterio.
La stessa concezione di fedeltà si adattava solo alle donne maritate o in età da marito, proprio perché nel loro caso la successione legittima, e l’interesse della e per la proprietà, era implicita.
Considerate quindi sia l’omosessualità sia l’eterosessualità come uguali alternative ai propri rapporti sessuali ed alle diverse scelte compiute durante la propria vita erotica, i romani si impegnarono nel proteggere i bambini, nati liberi, dagli abusi sessuali.
E ciò veniva applicato sia alla prole maschile, sia a quella femminile.
Gli atti omosessuali a Roma subirono una prima azione repressiva verso il III secolo d.C., periodo in cui furono emanate le c.d. leges de vi, le leggi che riconoscevano e condannavano la violenza sui minori.
Tali atti rimasero in ogni modo nell’ambito della legalità fino al VI secolo d.C., quando le relazioni omosessuali furono categoricamente proibite per la prima volta proprio in virtù di successive interpretazioni del diritto romano del basso Impero.
Il tutto sarà ben discusso in avanti, ma è opportuno preannunciare che ad agevolare tali nuove legislazioni fu da un lato il ritorno delle critiche che i moralisti dell’età repubblicana rivolsero ai vari comportamenti sociali, dalla pederastia, alla prostituzione maschile e femminile, al lenocinio, all’effeminatezza, e dall’altro il sorgere di un nuovo linguaggio etico e mistico, quello della religione cristiana.
L’edonismo ed il sapore di vita anarchico ispirato dalla cultura pagana greco-romana dell’età imperiale, che Petronio seppe ben cristallizzare nel Satyricon, non si manifestarono più nei palazzi patrizi e per le strade della Roma dal IV secolo d.C. in poi.
I primi segni di un cambiamento politico-istituzionale si ebbero solo in conseguenza del crescente assolutismo del governo.
L’istituzione della diarchia, della collaborazione, in altri termini, fra Imperatore e Senato, e l’intromissione in alcuni aspetti privati della vita dei romani, furono l’incipit della repressione.
I nuovi imperatori, come Marco Aurelio, Adriano Severo e Filippo, decisero di intervenire per limitare la diffusione dei rapporti omosessuali sia nella classe agiata, che nel contesto rurale.
E mentre il primo Imperatore, di famiglia spagnola, sostiene quanto sia utile, per lui stesso, reprimere ogni passione per i ragazzi  , Filippo mise fuori legge, in Occidente, nella metà del III secolo d.C., gli exoleti, gli omosessuali adulti che svolgevano il ruolo maschile.
L’ultimo Imperatore, sotto il cui regno hanno grande stima sociale gli omosessuali passivi, è Eliogabalo, riguardo al quale la raccolta di Storia Augusta rammenta le avventure omosessuali di ogni tipo e quantità varia, ed anche il simbolico matrimonio con Zotico.
Solo a partire dal suo successore, Alessandro Severo, dopo isolate prese di posizione contro i cinaedi, si decise di intervenire con le prime iniziative repressive nei confronti della prostituzione maschile.
Lo stesso Lampridio, nel capitolo dedicato all’imperatore di cui sopra, così ci riferisce:
«Ebbe in animo di abolire la prostituzione maschile, il che fece in seguito Filippo, ma temette che il divieto non mutasse il pubblico disonore in brame private, giacché gli uomini, presi da bramosia, desiderano ancor più le cose illecite se proibite.»
Ogni tentativo di inibire l’attività omosessuale fu vano.
Si sarebbe potuto intervenire solo proibendo la relativa prostituzione, ma bisognerà attendere il VI secolo, per quanto concerne l’Occidente cristianizzato.